概要 🔗
（1）田野录音文本转换 🔗
前天和妃珍爷爷还有叹奶奶聊了四十多分钟，主题是村子里的信仰以及仪式，关键词是“还神”和“飘红”。
我感觉还是收获满满的，虽然由于语言上的障碍——我不会讲雷州话，妃珍爷爷和叹奶奶的普通话又不大标准——我对现场收听的内容理解滞后的情况时有出现，或因为妃珍爷爷和叹奶奶相互打断和竞相发言而没能有效捕获信息，或因为他们的口音而驻足思索，思绪无法跟上他们的发言，只能将希望寄托在录音上。
殊不知，最大的痛苦在于将录音文本转换为文字文本。我需要一段一段反复聆听，事后的转换由于脱离面对面的现场交互，我的理解难度也增大了。一边重新理解一边敲打键盘，对我的耐心发出了巨大挑战，我很轻易地便开始觉得倦怠了，反复检查听不清和听不懂的语音片段对我的精力确实是巨大的消耗——我无法做到听个大概的意思便做出记录，我必须尽最大的可能与限度确保正确的转换。
于是我花了两天时间，直到今天也没有完成，当然其中还有我的拖延症影响。
今晚阿用来和我一起听录音文本，他能听出二老熟练的并能和普通话夹杂在一起的雷州话，帮助我将“听不懂”的文本转换出来，解我心头之大恨。
比如这两段话：
叹奶奶：好多人就是来求，昨天也有人来过，问考不考得上阿。
妃珍爷爷：考大学有很多人。
难点在于：
- “好多人就是来求”是普通话，“昨天开始也有人来过，问考不考得上阿”是雷州话，两句话接在一起，另外“昨天”这个词又是雷州话当中的熟练说法，和常规听的有所不同，一下子反应不过来是“昨天”，加大了整一个句子的理解。这也是秋洁和良凤没能听出来的原因，她们还只是小孩，还没阿用那么老道。
- “考大学有很多人”一句会被前一句的听清与理解程度所影响。
- 二老都在说话，从录音来听不容易听清各自表达的意思。
这是语言发音上的问题。除此之外，还有文本内容的理解。
叹奶奶：（拜）天后就是那个肉也可以，有鸡，一点肉就可以，鸡也可以。肉啊，没有鸡了拿一点肉，一块肉呐。一块肉阿、一个鱼阿，一点糖水，还有做饭咯，五碗饭、五碗糖水 。我昨天就是去还了。
或许是我疏忽了，我一开始没听出来是“一点肉”，反而听成了“一点鸡”，阿用提醒说拜神不会用一点鸡，回去再听——是“一点肉”。
阿用根据自己的地方性经验（自己的村子状况：神在哪里就在哪里还神）提出了质疑：二老说的需要在当时管神的头人家还神是不合理的。虽然阿用不是本岛人，但关于请神、拜神以及其中的仪式要求大多与本岛和本村相近，二老的话如果能有所相对印证会更有说服力。我计划早上拜访本村的头人，询问一下具体情况。
另，阿用的父亲是他们村子里管神的人员（在阿用看来，与西埠村的头人不大一样），阿用根据他的经验，说到五碗糖水相当于茶，神要喝茶，但不能倒有颜色的水，所以不用真的茶，而用糖水代茶。
综上，阿用的参与让我意识到对于录音文本的转换切忌停留在个人的死磕状态上，①方面折磨自身，容易倦怠；②另一方面我难以真的有效接受文本，语言的地方性色彩很强，不懂雷州话会导致信息的内容丰富性和完整性大打折扣，甚至曲解原有意义。如果这时候能有一位对当地语言和文化都比较熟悉的本地人，或许会在很大程度上保证当地人叙述转译过程的顺利进行。此外，每一刻的交谈都可能是田野呀……
不知道科学的田野调查方法是否同样如此？我记得《努尔人》和《缅甸高地诸政治体系》的作者似乎都提到有报道员。
（2）他山之石：人类学的宗教研究 🔗
无论是在社会学，还是人类学，宗教都占着不轻的分量。
羞愧的是，虽然我是社会学专业的学生，但现在对社会学中的宗教研究完全没有概念，更不必提及人类学中的宗教研究。昨天和饭团一起到观音庙和天后宫参观了一下，看完以后，心里只有一个念头：
唉！人类学家究竟是怎么能讲出那么多内容的！
和我同级的厦大本科生就饮食人类学写了一篇课程随笔作业1：《仪式中的祭品》，在我看来，讲的主要是关于食物祭品在祭灶王爷和清明节中的功能，或者说在平日里被我们忽略的祭祀中的食品所具备的意义。
就其文章而言，我认为有几段话给予了我未曾思考过的角度：
“从灶王爷的祭祀仪式和现场来看，其有关仪式的的氛围和内容也已经大大减少，但祭祀灶王爷作为一次能够重建社会关系的文化实践，其所带来的影响和产生的实际效果却不仅仅止于仪式中，通过祭祀灶王爷的仪式和其供奉食物的饮食行为，使人与人之间，人与家庭，祖先之间，人与社会之间等一系列关系得以凝聚和延续，尽管祭祀灶王爷的场所在减少，但饮食作为其中相对稳定的部分，仍然发挥着不可忽视的作用。”
“供奉灶王爷的食物往往在供奉完后，被家里的长辈拿给小孩子们分享，我们都称之为“福果”，意味着供奉过神的食物吃下后，就能被神保佑。此时，祭品实现了从祭供神的“神圣”意义到祈求现实中美好生活的“世俗”意义的双重功能，希望神灵享用，兑现自己的愿望。因此，灶王爷的祭祀通过饮食反映出的不仅仅是人们的饮食倾向，还有地方民众自身的文化创造所具有的地方性意义。”
“相对于仪式本身背后的象征和隐喻来说，仪式现场比如为先祖供奉和上香作为一种表象，其深度价值还是要从地方社会本身出发，其供奉的饮食作为一个地方的标志性产物，其来源有着地方特色，其制作方法也带着地方性。”
“这些食物作为向祖先的供品，带着特殊的含义与象征，可以作为联结我们与先人联系的纽带，在了解的同时，我也传承了长辈们曾经在清明节的习惯，会提醒家长哪些东西忘记了，也记住了物品的摆放和进行的仪式。这些仪式中的食物在祭祀中已经不仅仅代表其食物本身，也带着在祭祀这个场域的象征意义。当我们在向祖先供奉，讲述一年来的风风雨雨，并祈求来年的顺顺利利和先祖的保佑时，祭品不仅是向祖先表示追忆和尊敬，同时也作为一种媒介来确认所属的社会群体和伦理共同体，作为一种特殊纽带联结了以血缘为基础的共同体，强调自己与共同祖先的关系。我们祭祀祖先用食物来交换愿望，在这个层面上，祖先似乎是具有了神灵的地位。”
“祭祀饮食礼俗作为一种植根于民众生活中的饮食行为，与日常的饮食行为具有不同的功能和意义，祭祀饮食拥有献祭程序的神秘性和民众饮食的象征性，并且受到仪式规则的束缚。而祭祀饮食作为地方社会的组成部分，带来了人们之间的对话与沟通，促进了地方内部团结因素的增长，缓解各种源自于自身价值和利益追求而产生的矛盾与纷争，使得地方社会不同成分的人们之间的隔阂在祭祀饮食的层面上得以消除，从而获得一种联结，一种贯通，一种接纳和内部的认同。”
和阿用聊到这个话题时，他表示强调“神”会很虚，不实际。我想是我没能和他讲清楚，试图用自己的话简洁地表述：
信神这件事原本是“虚”的，但节内家族团聚一起吃饭却是真实的，实在的。我们不是要确证“神”的存在，但与神相关的活动对我们的世俗生活却存在某些功能和意义。
虽然第一次接触“非人之人”（nonhuman-person）的概念时，我都抱着或许人类学可以发现确实存在的“人与物相互进进出出”、山灵的现实（reality）的想法。
当下亦然？
我和阿用都相信存在某种“灵验”。这里涉及到两个概念：迷信、传统。
回想到和谢友言爷爷的访谈，引起我注意的是他对神的矛盾态度。在他看来，水仙公等神本质上都是人，不过是因为立下丰功伟绩而被人起了名号。像“打飞”以向神借钱这样的说法是无稽之谈，简直迷信，不可理喻，可以类比到向神祈求出海收获几百斤龙虾，一劳永逸。但是他却对出海时遭遇大风大浪，或者是因为大雾而迷失方向时，喊叫水仙公和妈祖的名字可以脱离困境十分相信。按照他的说法，这是一种“灵验”。
“迷信肯定有灵嘛，不灵叫它迷信干什么？”
我们对于“灵验”之事的讨论，一般究竟是什么态度？在什么位置？
我们似乎总是处在一种，信与不相信之间的中间地带。这个地带是怎么回事？我们应该怎么理解？
对于科学文化的认识是以可捕捉的实在性事实为基础，通过理性的逻辑推理来进行的，科学文化是可以通过事实和逻辑进行验证的文化形态。而精神文化则是建立在民众日常心理感知、心理需求和生活经验基础上的、属于意识性的世界观。精神文化是在经验世界和幻象世界中存在的，尤其是巫术、神话、宗教类的精神文化，其主观经验与客观事实之间存在偶合关系，但更多停留于心理感知，无法完全用事实和逻辑进行验证。就拿人的生命而论，科学文化认为人死亡之后就已不存在了，但精神文化（如巫术、宗教、民俗）则会认为，人死亡之后还会有灵魂，也还会以各种形式存在，并影响着现实世界。人们经常在睡梦中、在幻觉中“遇见”逝去的亲人，这种“遇见”也通过心理暗示深刻影响着人们的日常生活，而这些现象则是科学无法解释，或者科学给予解释又没有恰当的办法来解决的。即使在美国这样高度发达的现代社会，仍然存在科学文化解决不了的问题。据有关调查，“美国大学生中，多达58％的人相信占星术的预言灵验；50％的人认为埃及金字塔是外星人帮忙建造的。”我们可以说这些大学生的认知是不科学的，但这些认知也是很现实地“存在”于这些大学生心里并影响其日常生活的。
日常心理经验对于日常生活的“暗示”与人的生命意识之间的复杂关系，很难单纯依靠科学文化来解释。这也是科学文化不能完全排挤精神文化的原因，同时也是形形色色的精神文化依然盛行的原因。
——《文化变迁与傩文化的当代传承》，王廷信
另一个关于“传统”的概念，我会首先想到费老在《乡土中国》里的说明：
“像这一类的传统，不必知之，只要照办，生活就能得到保障的办法，自然会随之发生一套价值。我们说“灵验”，就是说含有一种不可知的魔力在后面。依照着做就有福，不依照了就会出毛病。于是人们对于传统有了敬畏之感了。 如果我们在行为和目的之间的关系不加推究，只按着规定的方法带着不这样做就会有不幸的信念时，这套行为也就成了我们普通所谓“仪式”了。礼是按着仪式做的意思。”2
（3）另一种“流动的神明” 🔗
兵哥写过一篇流动的神明，但讲的是海神兄弟公。西埠村的“请神——接神——拜神——送神——还神”流动过程很特别。为什么神要轮流被不同的选中的头人家供奉？这里面有什么历史渊源吗？在拜神的整个流动过程中，都存在着不同的细节，这些讲究是怎么来的？这种“流动”在村民们的生活中扮演着什么角色？具有什么功能和意义？我应该用什么方法去具体研究？
这种流动的方式本身就有一种特别感和神秘感，我还可以怎么去理解、去分析？
（4）“还神”与礼物的关系 🔗
和妃珍爷爷和叹奶奶的访谈中，我得知拜神的请求实现后，拜神者具有答谢的义务，也叫“还神”。这和《礼物》中关于“hau”的描写有点像。
“豪不是吹来吹去的风。根本不是。比如说你有一件什么东西（taonga），你把它送给了我；你送给我的时候，也不必说它值多少，我们这不是在做买卖。但是，当我把它送给了另一个人以后，过了一段时间，他就会想好要回报给我某样东西作为偿付（utu），并把这样东西（taonga）馈赠给我。可是，他给我的这份通家是你给我而我又转赠于他的那份通家的灵力（豪）。我应该把因为你给我的通家而得到的通家还给你。我要是留下了这份taonga，那将是不‘公正的’（tika），这份通家会很糟糕（rawe），会令人难受（kino）。我必须得把它们给你，因为它们是你给我的通家的豪。这份通家如果被我自己留下，它会让我生病，甚至丧命。这就是豪，这就是个人财产的豪，通家的豪、丛林的豪。”3
如叹奶奶说的，如果得到神的帮助后没有答谢，事业与家庭都会遭遇不顺。一代没有还神，便会一直欠着，代价是会殃及子孙后代，直到去答谢。
阿用给我补充了一个故事。
有个霞山人，母亲那一辈拜过神以后忘记答谢，她的女儿似乎因此受到影响，二十来岁，但是从不喊父母，也不在人多的地方出现，吃饭的时候喜欢用手直接抓起饭菜就吃，吃相赤裸而狼狈。女孩的母亲多方打听，了解到自己的母亲早年拜神之后没有及时还神，便找到了在村子（非西埠村）当管神人的阿用的父亲，阿用的父亲便带着神像和师傅到女孩家。完成还神的仪式后，女孩便慢慢好了起来，过去的症状也逐渐消失。
阿用不是一个迷信的人，但他说他无法完全将他眼中的“灵验”都归于简单的迷信，在他身边，这样的事情并不少。也正因为如此，他无法清楚所谓迷信和灵验的边界在哪里，我也同样如此。就像我和他说过的，其实村子里迷信的人并不多（这里界定的迷信是过分相信神秘力量，例如简单的归因和因果关系），但为什么发生某些事情或是节日到来时，大家还都会按照既有的程序来应对？或者说认真地对待？
我认为我们不能仅仅停留在用“传统”、“模式”、“社会文化”来进行解释，这里面应当还有更多元的解释方向。或许可以如《礼物》般进行解读（尽管我还没理解《礼物》，但我知道《礼物》内容十分丰富），又或许可以关注到这些灵验在村民的整个生活中扮演什么角色，具有什么意义？