理解自己还是理解他者 🔗
源起是这么一回事。
和FJ聊到我眼中的人类学时，我认为人类学要做的是「理解他者」。如何理解他者？在我看来，远远不是发问卷、做访谈、集录音那么简单草率1。在我的说辞里，理解他者最重要的一点就是「共同劳作」。或许这还不够准确，说成「同吃同住」或许更好。经由与他者长时间的共同劳作，我们或许才能试着去想象关于他者的世界，去感受他们的感受。
当时说到这一点时，我便说不下去了。FJ对我的理解是「理解」，而后达成「关系上的和谐」。但在她看来，无法有效理解他者，在田野中做出来的更像是「理解自己」。初次听到她这样说时，我并不能理解，读过她的田野手记后被她打动，明白了她口中的「理解自己」。
但，就如同我起先没有完全接受她的看法，我始终认为「还有别的东西」。我想人类学的田野工作还远远不止这一点。尽管她在田野手记中引用了奈吉尔在《天真的人类学家》中的一句话：
「人类学到头来终究是个自私的学科」
不是这样的。至少这个时候，我不会再因为「你」是我所仰慕的对象，而让自己的想法随「你」而变——你也希望我如此。
但我会赞成，如果仅就当下你自己实践出来的田野感受，那是你的田野——田野是一本读不完的书，每个人都能读出自己的春华秋实。不过，在我这里，人类学不是停留在「理解自己」和自私的学科。我们可以在其中找到自己（这是一件极其幸运的事情），但我们还可以继续前进。
在《反景入深林》中，黄应贵的话呼应了我心中隐而不现的思索。他梳理了历史上西欧人对他者的理解，其中有那么一个阶段。
「当西欧人开始把非西欧人的差异视为他者的文化时，便是现代人类学的开始」
中世纪以前，西欧人认为异文化的他者是非人，是野兽，是如儿童般未开心智的人；中世纪时，当基督教成为支配性的信仰，异文化的他者成为了被撒旦引诱而堕落的人群；而在文艺复兴时，异文化的他者变成可以转换为基督教徒的潜在信徒；18世纪和工业资本主义时期，异文化的他者成为西欧人了解自己和解释自我的镜子与历史书。
如果田野之中走到「理解自我」便停下，我想人类学不会走到今天。当然，我光是从上述的「历史」回顾来讲自是远远不足论述。我们继续。
《反景入深林》提到，文化差异是人类学知识上的本体论假定，若取消了文化差异，人类学也不存在。文化差异要被意识到、要被发现，就需要和他者产生接触。让我受用的是，人类学与社会学有以下四点的不同，黄应贵就此四点在很大程度上回应了我长久以来对社会学与人类学之间差异的困惑：
- 人类学强调被研究者的观点。
- 人类学更体现整体的观点。
- 人类学自是蕴含着比较的观点。
- 人类学反省及挑战自己的文化及已有理论知识的文化偏见，达到创新目的。
我拣出第一和第四点，试着再来论述一下我所认为的「人类学并非仅仅理解自我/人类学并不是一门自私的学科」。
由于自我表达能力尚且薄弱，故需借助黄应贵的观点与例子激发自己的思考。
人类学强调被研究者的观点 🔗
一 🔗
黄应贵在大一暑假时买来米德的《萨摩亚人的成长：为西方文明所作的原始人类的青年心理研究》，这本书大致讲的是在萨摩亚群岛，亲子关系自幼即和谐而少冲突，以至于儿童在进入青少年阶段时，也很少发生严重的叛逆行为。彼时，几乎所有社会科学都将青春期的叛逆行为视为自然的生理现象与社会化的必经过程。米德藉此反思美国严重的青少年问题，指出儿童养育方式将决定青少年反叛期的存在与强度。黄应贵据此得出自己眼中的人类学研究的特性：
「以一个个案的当地人观点，挑战当时西方社会所认为的普遍性真理，以剔除霸权文化的偏见」
或许会有观点认为，米德这样的做法不还是为了自己的西方文明吗？虽说研究了他者，但还是回到认识自身。
无法否认确实发挥了这样的功能，但也不能忽略的是，在这个过程中，他发出了萨摩亚群岛的声音，试图去「撼动」（如果可以这样说的话）过去固有的文化认知。这已然将他者摆上了与「我」同等的位置，在重新认识（或者说反思？）「我」的同时，也将他者的文化呈现出来，他者的文化成为给予「我」反思的对象，我「看见」了它——这是否是对它的一份尊重？虽然我没想到给它回馈了什么实质性的回报——或许这份尊重也算？
黄应贵接着说到自己不喜欢历史学的原因之一，便在于
「它无法告诉我芸芸众生主观的看法与立场」
这和他重视以人民为主体的历史观接上了。
也让我想起梁老师常常挂在嘴边的“你说的都不算，当地人说什么就是什么”，都十分强调被研究者。
二 🔗
写作是表达自我的一种方式。我向梁老师表达过自己在「自说自话」和「当地人说的话」之间挣扎的苦恼。
「所有文字都是自己的话，作者是杀不死自己的。自己的话跟当地人的话不是矛盾的，而是两种层次的认识」
他如此回应了我。我想我试图表达的是，如果是社会学等社会学科，无论是定量还是定性，给我更多的感受是「我」之大。我的话语，我想向外界传达我想的。当然，无论是哪门学科，或者说只要写作都难免如此。但我想暂时还没有哪门学科会那么重视被研究者的话和被研究者的所想。遑论当下中国学术生态，在一套游戏规则体制之内，作者为了发文，光是「我」的话语和「规则制定者」掐架都掐得不可开交，还留有多少余地给被研究者自己的话呢？但人类学本身，我想的是人类学学科本身的追求，而非发文中的人类学，它便存在一种「挣扎」——我想起了梁老师给我们讲非虚构写作时提到的一段话。
「真正好的田野，是你会苦恼于不知如何表达你所看到的」
不只是因为田野，或者说当地人自己的生活太丰富，光是一个「眨眼」都意味无穷，还因为你会惶恐，你所表达的，有多少是自己的想象，又有多少是当地人真实的生活状态？难怪格尔茨会说：
「He must contrive somehow first to grasp and then to render」
「抓住」，然后「交还」回去。两个都很重要，如果忽略两者的先后顺序，我想更为重要的是后者。
「写完一本民族志后，交给当地人看，当地人说是，那才是优秀的民族志」
在田野到民族志这个过程中，我想严格的人类学家都会尽力去追求将当地人的文化求实地翻译出来，个中必然存在挣扎。但也正是这样一份挣扎，促使人类学家们不断去「正视」自我眼前的这一份文化，倾听他者的声音，为他者在全人类文化中找到「它」的位置。
反思是通往他者的重要途径 🔗
一 🔗
黄应贵在田野实习课2上参与了「浊大计划」3，但当毕业后再回到久美聚落时，却被当地和他熟悉的朋友告知：「你只帮助了有钱人。」这让他大吃一惊，也让他深深反省，开始研究布农族人的亲属、政治、宗教等其他社会文化层面，以及面对同样研究布农人的前辈马渊东一的观点。为此，他将田野地由具族群混杂且经迁移的久美聚落改到当时对外更孤立而未经迁移的东埔社，以便更深入了解布农人的社会文化本身。此外，他还相继到美国和英国进修。
黄应贵在伦敦受到了国际人类学的冲击，尤其是1970年代末对法国人类学家莫斯的重新重视，使其再度整理和拓展人类学知识，也重新理解了过去收集的民族志资料。他从理解布农人的「人观」出发，解决了自己与马渊东一的冲突。而也是这段经历，让他发现对当地人主观中重要概念的理解，包含了对于被研究对象本身的深层特性之掌握。我想，无论是起因还是最终的目的，黄应贵反思过去自己在浊大计划的参与都是为了更好了解布农人，或者能给当地人带来某些回馈。
暂时结一下 🔗
人类学的田野调查存在「理解自我」，但我仍然是相信，它不是一门自私的学科，它将他者的声音翻译出去，它为他者寻找全人文文化中的位置，它试图回馈当地的他者……或许只是它发声的方式不易出圈？
现在想起来，似乎会有一点对FJ「祛魅」的感觉。那的确是她的路，精彩的路，她在自己毫无专业经验的情况下于自己的田野中反思并找到了一部分「我」。我仍然羡慕她，也钦佩她。但我或许也已经不像起头那般迷恋般地、沦陷般地忍不住去「追随」她，让她成为我的幻影。我相信自己，人类学远不仅如此，或者说……我着重看中的面向并不在此。
格雷伯喜欢人类学的方式很浪漫，希望通过将他对他者的了解作为礼物还给这个世界。在我还不具备成熟的专业知识与能力、以及自己真正感兴趣的研究题目前，我需要对所谓的诗意保持一定的警惕。
但在此前，我希望自己能坚持了解人类学，也希望能在其中甚至田野调查中发现自己更多的好奇心。