读《人类学理论史》

黄剑波¹老师的《人类学理论史》适合对人类学理论有初步了解的读者进行阅读。

基于我自身的经验，在阅读过夏建中的《文化人类学理论流派》、林耀华的《民族学通论》、庄孔韶的《人类学通论》、宋蜀华和白振声合著的《民族学理论与方法》、黄淑娉和龚佩华合著的《文化人类学理论方法研究》以及胡鸿保的《中国人类学史》后，再加上对相关理论进行了简单记忆，阅读黄剑波老师的《人类学理论史》的第一感受是稍微理清了百年人类学史的框架，虽然从整体上来说，我仍然无法对整个发展脉络进行全局把握，但对学科的认识多了一些维度，而这也是我阅读过后最大的感受，同时将在本篇博文进行重点讨论：

1. 追溯概念：什么是人类学
2. 人类学的哲学之根
3. 共时、历时、互动范式
4. 印象人物

一、追溯概念：什么是人类学 🔗

回忆过往，人类学在我心中最明显的记忆符号是海龟学习小组上第一次共读的《努尔人》，但我从没系统想过怎么定义人类学。每每想到“人类学”一词时，我只能根据阅读过的几本国内传统教材，依照学派变迁的过程，朦胧地想着“人类学”便是指涉从古典进化论学派开始，经过传播论学派，历史特殊论学派等多个学派发展至今的一段近代学科体系发展历程。

黄剑波老师的《人类学理论史》给我留下的第一个深刻印象，即他对人类学概念的讨论，在此我想将这一过程不恰当地称之为“知识考古”，依据这一由福柯创造的概念，望文生义，为自己所用，以指称对某一概念或文化现象进行源头的追溯和脉络的简单分析过程。²

仅仅是将目光放在西方学术传统上，“人类学”一词便具备三个相关、重叠又有所区别的含义，分别是：

1. （基督教）神学意义上的人论
2. 哲学意义上的人观（如康德的实用人类学）
3. 现代学科意义上的人类学

第三点比较容易理解，它是对当下人们对人类学最广泛的理解，指的正是从19世纪中叶开始形成的独立学科，是我阅读过的几本国内传统教材的内容，也是本文将在“理论范式”部分中需要展开介绍的内容。此处需要补充的，则是作为神学意义上的人论，以及哲学意义上的人观。

首先，“人论”是传统基督教系统神学体系中的重要部分。在上帝论和创造论层面，人被认为是与万物一样由上帝创造，而人作为万物之灵，具有独特的尊荣和地位；在救赎论层面，人又由于犯罪堕落，无法自救，因而作为上帝独生子的耶稣才降生为人，替人赴死。这两点构成了基督教人伦中的悖论性传统，即“一方面人是具有‘上帝形象和样式’的独特造物，另一方面又‘全然败坏’”。这种矛盾，贯穿于人类历史，因此，如果要对“人”进行理解，至少在西方是无法绕开宗教的人论。³

其次，“人观”则可通过康德的哲学进行理解。康德著有《实用人类学》一书，这里的人类学与我们理解的近代人类学学科十分不同。这本书包括两个内容，第一部分是人类学教学方法，论述人的认识、情感与欲望等诸种能力；第二部分是人类学的特性，简要探讨人类在个性、性别、民族、种族、种类方面的特性。总的来说，康德试图通过这本书，从本质上讨论“人是什么”这一总体性问题，而这也正是康德给自己的哲学研究所定位要解决的四个问题之一，其余三个则分别是“我能知道什么”（形而上学）、“我应做什么”（道德学）、“我可以希望什么”（宗教学）。

关于何以为人，康德说：

“人能够具有‘自我的观念’，这使人无限地提升到地球上一切其他有生命的存在物之上，因此，他是一个人。”

除开神学和哲学传统上的抽象核心问题“人是什么”，事实上，人对自我的认识很大程度上来源于对他者的想象和认识，这指涉的是具体经验。例如早在新大陆发现以前，西方与东方（如波斯、印度甚至中国）的交流互动便已经催生了“文明与野蛮”、“自我与他者”和“西方与非西方”等认识结构，而在新大陆发现以后，欧洲人越来越频繁地与在体质和文化上都与他们相异的人群接触，这带来的是各种更具体的问题：“人与动物的本质是什么”、“人的天性和本质是什么”、“他们是人吗？是和欧洲人一样的人吗”等等。

结合更大的历史背景来看，西方人对非西方的了解并不仅仅处于了解“人是什么”，同时也伴随着殖民扩张的需要。当英、法、德等国的民族学与人类学机构建立起来后，都致力于研究异民族，而对于与本民族体质和文化完全迥异的民族们，当时的理论还带有强烈宗教色彩，一种认为人被以完美状态创造出来，但被逐出伊甸园以后便开始退化，而部分民族退化程度更加严重；另一种理论则认为上帝造人时便区分了不同的民族。后来，随着自然科学的发展，其中当以达尔文的《物种起源》出版为推动，神学传统受到挑战，人类社会的发展被类比为自然界的发展，都有自身的进化发展规律，进化论成为挑战神学的首选，以1860年巴斯蒂安的《历史上的人》出版为标志，古典进化论学派成为人类学历史上第一个学科学派。

古典进化论学派多是研究原始宗教、婚姻制度、亲属关系等等，这些其实都紧紧依附着“我”与“他者”的关系之别。比如，西方人会认为这些都是不可思议和需要解释的问题：非一夫一妻制的婚姻家庭形式何以可能？没有国家的社会如何组织和运作？物品（包括礼物）如何流动以及经济关系如何形成？最重要的是，没有（基督教的）上帝怎么可能使得世界可以被理解、生活可以有意义？

黄剑波老师在书中写到，以今天的观点看来，这些问题“过于简单，几近无聊，而且还带有强烈的西方文化中心论的色彩”，但“正是对这些问题的真诚探索和广泛讨论”，“才使得我们如今能看到这些问题的局限性”。而“早期人类学家这些不同的探讨，后来逐渐形成了社会文化人类学传统上的四大基础领域”。

这四大基础领域其实指早期以博厄斯在美国确立的体质人类学、考古人类学、文化人类学与语言人类学体系。早期对西方对非西方的想象和认识，最直接的可以表现在体质差异上，而对被视为过去的原始民族们的研究，也对考古提出了要求。比较有意思的是黄剑波老师对语言方面的论述，他提到圣经的巴别塔解释，即人类语言原本一样，但巴别塔之后口音混乱，人们无法再直接交流，而语言人类学在四个分支中最强调普遍性，一直寻找普同性——某种意义上来说是在寻找巴别塔之前的那种语言。“无论是在语音的层面上，还是在语言结构，或者列维-斯特劳斯意义上的‘普遍语法’的层面上均是如此”。后来再经过进一步发展，民族之间的文化差异则成为焦点，对应的便是文化人类学（或社会文化人类学）。

实际上，当我们今天谈起人类学，往往会想到包含“体质人类学-考古人类学-语言人类学-文化人类学”这一体系，并作为现代学科的人类学。

二、人类学的哲学之根 🔗

黄剑波老师在书中提到了《人类学的哲学之根》，作者亚当斯通过对美国人类学史的考察，认为人类学具有五个重要的思想根源，分别是进步论、原始论、自然法则、德国唯心主义（或理想主义）和“印第安学派”。第一次看到这样的说法，我很是惊讶，从没想过还可以从哲学的角度出发理解理论脉络。

由于这一部分在我看来确实精彩，下面将引述原文说法：

首先是“进步论”：

进步论是最根本的思想基础，是“根中之根”。所谓进步论，就是一种认为人类文化史是逐渐进步的学说或意识形态，可以归纳为三个基本原则：第一，认为人类历史是沿着一个持续、必然和有序的轨迹前进的。第二，认为人类历史轨迹是因果律法则（causal law）持续作用的结果。第三，认为人类历史的进步已经并将继续改善人类的生存状况。显然，进步论是对文化战胜自然状况进行庆祝的一种理论倾向。进步论者都会津津乐道地提及“对野蛮的征服”、“对河流的利用”、“对荒漠的开垦”及“对野蛮人的教化”。考虑到人们目前把进步界定为科技和艺术的发展，因此进步论也是人们对精神战胜物质状况进行庆祝的理论。对进步论者而言，黄金时期应当是现在，或应当是将来，因为进步论通常都是乌托邦式的理论。因此，进步论必然是有关历史的哲学，同样也是史前史的哲学。事实上也是如此，进步论学者，尤其是在人类学领域，通常都是拿现在与一个比较久远的史前史，而非刚刚过去的历史作对比。总之，无论是对于某个国家传统或理论学派，还是某个具体的人类学家来说，亚当斯认为进步论都已经深深地扎根于人类学架构之中。

其次是“原始论”：

原始论则是进步论这枚硬币的另一面。它作为一种意识形态带着遗憾的眼光看待文明的发展。与此紧密相连的是原始社会和原始人的理想化形象。它经常表现为一种自我谴责，用高尚的野蛮人来与在文明的奢华中腐化的现代人作对比。它在不稳定和动荡的时代中产生和风行，正如进步论之于乐观的时代。有趣的是，由于原始论主要关注的是情感而不是理智，这使得许多美国人类学家同时是进步论者和原始论者。

第三是“自然论”：

自然法则是广泛流行于全世界的一个观念，而且从古至今一直持续，没有断代。几乎所有人类社会里都可以找到以不同面貌出现的同一个理念：重复出现的人类行为和信仰是自然或神设秩序的一部分。19世纪以后，自然法则这个术语被驱逐出社会科学家的词汇库，但是其基本思想仍然以其他名称继续存在于人类学研究和思想中。我们用以分析文化的基本分类框架就含有对人类普同性的直觉的信仰。结构主义对普同性的信仰非常明显，而跨文化研究也经常用经验方法寻找人类普同性。人类学家主张人人平等的传统信念也反映了启蒙运动将自然法则与普世性权利等同的思想。简言之，亚当斯指出，人类学研究的一些方法和观念，如基本分类框架和人人平等的理想，明显是自然法则的信念：人类信仰和行为存在基本共性，共同的就是自然的，而自然的就是正确的。

第四是“德国唯心主义”：

历史地来看，德国唯心主义产生于德语民族在早期现代社会的独特历史环境。他们政治上被分化，且技术上落后，但在理性和艺术成就上却与其他欧洲国家相若。这种境遇使他们发展出了一套独特的哲学，关注文化和艺术的成就，而不是政治或物质的成就；他们认为心智（mind）高于事物（matter）。德国强调文化历史和文化特殊论的民族志传统后来通过泰勒传到英国，通过博厄斯传到了美国，并逐渐形成美国人类学一种近平意识形态的文化相对论传统。 …… 博厄斯与其学生一道开创的历史学派具有一些显著的德国唯心主义特征：强调文化而非社会应当是研究的单位，强调文化特殊论、文化相对论，强调传播是文化变迁的主要推动力。尽管二战以后唯心主义受到了几个方面的冲击，包括英国社会人类学、正统马克思主义者、文化唯物主义，以及后来的后现代主义和阐释学等，然而，德国唯心主义在美国人类学界留下的遗产至今清晰可见，包括：继续强调文化是学科的基本组织概念和研究单位，继续重视历史的重要性，继续坚持文化相对论的信念。

最后是“印第安学”：

印第安学是亚当斯创制的一个术语，用来指代致力于研究、理解和欣赏美洲原住民的一门人文学科。它在各个方面都与埃及学、汉学和古典学有可比性。与这些学科一样，它的源头在最广泛的意义上可以回溯到文艺复兴人文主义，更具体地说始于发现新大陆的时候。印第安学不是进步论、原始论和自然法则意义上的意识形态，因为它没有关于普同人性或历史的预设。它是一种特殊论的意识形态，因为它关注的不是抽象概念，而是具体人群。其实，它更多的是一种情感，而不要求什么理性或理智的证明。亚当斯还特别提出，对印第安学的长期关注积累下大量文献，这些文献包含了印第安人的民族学、语言学和考古学材料和信息；而美国人类学包括民族学、考古学、语言学和体质人类学的四分支传统也正是在此期间形成。

在此基础上，亚当斯进一步把所有人类学理论归纳为三大类型：普世论、比较论、特殊论。据黄剑波老师所言，三个理论从学科开创起便并存，他还进行了简单的列举，如结构主义属于普世论的理论，“力图发现和解释为所有民族共享的那些东西”，社会进化论属于比较论的理论，“力图在某个普遍原则的基础上解释不同民族的差异”，文化形貌论属于特殊论的理论，“力图去理解每个文化的不同特质，以及它们是怎样产生的”。

再进一步，这些不同的理论倾向赋予了他者不同的角色：普世论——他者即我们；比较论——他者乃以前的我们；特殊论——他者是非我。回到五个哲学之根，进步论和原始论属于比较论的方法，自然论则属于普世论，德国唯心主义和“印第安学”则是特殊论。

这一部分先以记录为主，在阅读过亚当斯的《人类学的哲学之根》以后，再回来进行补充拓展。

三、理论范式 🔗

每一个学科发展阶段都有特殊的内在结构，而体现这种结构的模式即被称作“范式”。更通俗来说，范式往往以一个具体的科学理论为范例，用以表示一个科学发展阶段的模式，可以界定为：

“一种学者群体所共同接受的一组假说、理论、准则和方法的总和，从本质上说是一种理论体系”

部分人类学教材以学科流派作为线索，大体按照时间进行排序，例如夏建中的《文化人类学理论流派》、黄淑娉和龚佩华合著的《文化人类学理论方法研究》、宋蜀华和白振声合著的《民族学理论与方法》，大体都是根据“古典进化论-传播论-历史特殊论-法国社会学年鉴学派-英国功能论-文化与人格学派-新进化论-结构主义人类学-象征人类学-解释人类学”这样的范式进行排布。

黄剑波老师根据巴纳德、莱顿等学者的划分方式，认为在前述理论范式基础上，还可以提出更基础的研究范式：历时、共时和互动。⁴。

其中，历时范式主要包括进化论与传播论，共时范式主要包括历史特殊论、社会决定论、功能论、结构主义、象征研究、阐释论，互动范式包括冲突论、过程论、实践论、后现代主义。

实际上，有的理论既有历时性部分，也有共时性部分，例如文化区域研究；有的理论则既有历时性部分，也有共时性部分，例如功能论和阐释论；还有的既有历时性部分，也有互动性部分，如处理文化或社会变迁问题的马克思主义。

此处不会赘述每个范式中具体的理论内容，我会在之后的阅读和写作中逐渐介绍学习到的某个具体的理论，本文则主要记录三大范式的介绍。

1、历时范式 🔗

历时范式关注事物之间在时间上的关系，这也是古典进化论与传播论的共性所在。古典进化论主要讨论历时和文明进程，传播论则关注文化的变迁，与古典进化论对“社会”的关注相比，传播论更侧重“文化”。

20世纪中期出现的新进化论被具体分为普遍进化论、多线进化论，都作为历时范式进行讨论，而实际上，多线进化论、文化生态学、社会生物学、突变论以及文化唯物论等都有了互动范式的特征。

2、共时范式 🔗

共时范式关注事物之间在同一时间上的关系，在不涉及时间前提的情况下解释特定的文化运作。

黄剑波老师认为，虽然社会决定论者如涂尔干等人对文明和历史变迁基本上持进化论立场，但关注的不是时间意义上的“起源”问题，而是性质意义上的“根源”问题，因此总体上更加接近共时范式。博厄斯及其学生倡导的历史特殊论、文化区研究及后来发展的文化形貌论等虽然有着传播论的影响，但对空间上的差异问题的关注多于对时间意义上的变化问题的关注，因而也被归入共时范式。

3、互动范式 🔗

互动范式既拒绝多数共时研究所带有的静态特征，也不接受进化论和传播论传统中简单的历史假设，主要包括关注社会过程、个体和群体互动，以及文化与环境互动关系的研究。

以马林诺夫斯基和布朗为代表的传统功能论属于共时范式，两者的功能论虽然被分别区分为文化功能论与结构功能论，但都将社会视为一个封闭的均衡体，高度强调平衡，因而实际上难以对变迁问题及历史问题给出具有说服力的说明。后来，功能学派内部以格拉克曼代表的冲突论，以利奇和特纳为代表的过程论则逐渐走向了互动范式，可视为对传统功能论过于均衡的社会组织模式的反思和发展。

此外，马克思和马克思主义的重新发现一方面让历史议题成为人类学研究的重要关注点，另一方面则通过强调人的能动性来解释社会文化的变迁。而这种批判意识与后现代社会思潮结合，形成了诸如从后殖民主义批判、后结构主义批判、女权主义对男权的批判，到对于写作权力以及研究者自身的批判的“后学”研究。

有人认为，这些使得人类学进入了一个百花齐放的时代，是理论研究的良性竞争，是“多声部大合唱”，但也有人认为是“众声喧哗的废墟”。

四、印象人物 🔗

1、埃文斯-普理查德 🔗

我第一次正式阅读的民族志是埃文斯-普理查德的《努尔人》，正因如此，我认为自己对人类学的正式想象也正是从这里开始。如今回想起来，我似乎因此对普理查德存有某种莫名而微妙的情感，便想在此对他进行多一些描述。彼时我浅薄地仅仅将普理查德与政治人类学关联，即便知晓他还著有《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》，殊不知，若是从现象学对普理查德的影响来看，他的贡献主要体现在宗教研究上。

普理查德是马林诺夫斯基和塞利格曼的学生，两位导师都十分重视田野调查，在他们的指导下，普理查德于1926年前往非洲，在努尔人和阿赞德人中进行了长期的研究。⁵令我没想到的是，《人类学理论史》给我呈现了普理查德有些出乎意料的一面：

“二战中他（埃文斯-普理查德）在英国军队中服役，曾在东非带领阿赞德人武装与意大利军队交战，可谓能文能武。”

光是努尔人，普理查德便著有“努尔人三部曲”：《努尔人——对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》、《努尔人的亲属关系和婚姻》和《努尔人的宗教》。谈及努尔人，会想到普理查德，也会想到关于政治组织和亲属关系的研究，但普理查德对宗教的研究，并不亚于政治组织与婚姻关系。

他著有的宗教研究著作有《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》、《努尔人的宗教》和《原始宗教研究》等。关于普理查德宗教的观点，我在意的是黄剑波老师的如下概括：

“埃文斯-普理查德主张宗教研究需要‘将宗教当宗教’，而不能将宗教仅仅看作某种其他本质的一个表象，按照涂尔干的说法，即‘宗教事实自成一类’。”

普理查德自己便说：

“作为人类学家，他并不关注宗教的真假。就我对这一问题的理解而言，人类学家是不可能了解原始宗教或其他宗教的神灵是否真的存在。既然如此，他就不能考虑这样的问题。对他而言，信仰乃是社会学的事实，而不是神学的事实，他唯一关心的是诸信仰彼此之间的关系和信仰与其他社会事实之间的关系。他的问题是科学的问题，而不是形而上学或本体论的问题。他使用的方法是现在经常被称作现象学的方法——对诸如神、圣礼和祭祀等信仰和仪式进行比较研究，以确定它们的意义及其社会重要性。”

从中不难看出，普理查德会更欣赏涂尔干等人以社会的角度来理解宗教。同时，他指出许多研究原始宗教的人自身并没有接触过他们所研究的文化，主要依赖二手资料构建理论，并且这些研究者实际上都在试图解答这样的疑问：为什么早期人类会坚持那些对于现代人来说非理性的巫术和宗教，以及为什么在科学进步的情况下仍然有那么多人坚守信仰。

普理查德进一步把这些研究者的解答分为两种类型：心理学的和社会学的，前者包括缪勒、泰勒、弗雷泽、弗洛伊德等人的理论，后者则包括马克思、涂尔干、列维-布留尔等人的理论。如前所述，普理查德赞成的是社会学的路径，此外便批判了心理学的路径，认为这些研究犯了“如果我是一匹马”的错误——这些研究者并不真正了解原始人如何思考，而是想象原始人和他们一样思考。

普理查德推崇列维-布留尔的宗教研究，认为他正确指出了原始人心智有自身的逻辑，是在自身世界观基本假设的基础上的理性行为，言下之意，即我们所谓的文明人并没有比原始人更理性。这一点或许可以在《努尔人的宗教》中得到一点说明：在普理查德笔下，尽管努尔人过着极其简陋的物质生活，但他们非但不是一个未开化或者迷信的文化体，相反，他们还有着不亚于犹太人的一神教和基督教的神秘主义的抽象与复杂神学。不过，最能体现文明人并非就在智识上优于原始人的，应当莫过于普理查德在《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》中的描述。他在书中指出阿赞德人的思想和行为都是以健全的经验和知识为基础，虽然没有“自然分类”的概念，但是能理解自然的作用和巫术、魔法的作用这两种作用之间的区别。具体来说，阿赞德人的思维模式并非是要取代对自然的因果关系认识，而是要解释事件的过程与个人生命历程的偶然交汇，这体现在现代人身上则以“概率”的面貌加以解释，阿赞德人只是在因果关系上再加一层因果理论。

普理查德的研究内容很丰富，距离第一次阅读他的《努尔人》已经有一年多了，我已经忘记了许多内容，也没有读过他的其他著作，希望以后能系统地进行阅读。

2、阿萨德 🔗

第一次了解阿萨德，源于春花的译稿，例如《人类学对伊斯兰的构想》、《人类学与殖民地遭遇》，可以搭配译后记《简短不公的批评》进行阅读。如果春花真是黄剑波老师的学生，或许也可以从春花的学术活动中看出他所受到的影响。

黄剑波老师认为，后现代主义的一个特征便是质疑和批判，阿萨德本人因后殖民批判而知名，后来则由于其对现代宗教概念的批判进一步确立学界地位，现在又开始关注世俗问题。

3、玛丽莲·斯特拉森 🔗

在互动范式的将近结尾处，黄剑波老师提到人类学与自然科学之间的关系又变得密切起来，社会科学将自然科学的模型作为方法论进行运用。

例如，玛丽莲·斯特拉森便“采用数学的混沌理论作为方法论，研究社会环境与职场之间的各种差异”。事实上，我在春花的许多译稿中都能看到Marilyn Strathern。在前面的博文中，我简单地介绍过斯特拉森，她的研究涉猎十分广泛，包括亲属关系、性别、生殖技术、审计文化、遗传技术、法律、女权主义等。

关于斯特拉森的文章，可以阅读世间师的《Marilyn・Strathern：『复杂性与尺度中的关系问题』（1994）》，或者春花的这篇《粪便｜新几内亚、亲属制度，以及性别身份》。

五、后话 🔗

读完这本薄薄的《人类学理论史》后，结合我过去在春花和世间师公众号里看过的译稿，以及想起进击的世间师所聊到的海外人类学家，突然觉得自己的学习当真是刚刚才触摸到大门的门槛。而且，我也隐隐约约觉得国内人类学的生态并不好，薄荷实验能够出版一系列较为晚近的民族志可说是功德无量呀，但或许还不够，国内的教学、信息源，总给予我一种被束缚、禁锢的感觉，似乎学来学去，都是老一辈所说的那一套，根本没有和国际接洽，也难怪世间师十分肯定高丙中老师要走向海外的愿景，以及时常不满于国内的学术氛围——我们在国内所能接触到的资源，甚至不如他们这些“民间”译稿人所提供的资源更前沿，着实让我大开眼界。

比如，国内的官方学术界生态和话语着实不容易见到Marilyn Strathern、Matei Candea、Talal Asad、Philippe Descola、Abu-Lughod等名字。

啰里啰唆地记录下这些内容，一方面既是因为我感受到了自己的匮乏，另一方面也为接触到了新的内容而感到高兴，兴奋的情绪役使着我一定要写些什么，哪怕大多数内容来自摘录或改写，哪怕我知道越是接触与学习，越是感到作为学徒，前面的道路还漫长得很。不过，我还想继续了解和学习。

最后，回到书籍本身，我觉得黄剑波老师在书籍的后记中写的一段话颇有点睛之笔的意味：

“最后想说的是，越深入思考这些所谓理论的话题，就越发现其实生活才是更真实的现实，所有理论都不过是在试图描述、解释或阐释我们的生活经历。”