一、社会与道德，从 Moral 到 Morality #
从中国学者的角度来讨论「伦理」与「道德」，这与我们今天从「人类学的伦理转向」来进行理解是反过来的。因为在前者看来，「道德」很重要是因为个体要通过其获取自由，「伦理」则由于其界定了什么是「恶」和「善」而如同一种标准，呈现出一定的僵化、强制性。
回到 19 世纪末 20 世纪初，Émile Durkheim 提出了「Moral」（道德）的问题。起初我认为 Durkheim 对「Moral」的理解与 Immanuel Kant 的相反，但实际上 Durkheim 是一位十分鲜明的 Kant 主义者。两者之间的差异可以这么理解，作为哲学家的 Kant 对「Moral」的描述带有十分抽象化的个体主义——存在一个真空的个人，个人的德性和道德由此成为自发主题。但 Durkheim 不是纯粹的哲学家，作为社会学家的他需要将「Moral」的议题转化到社会现实中——面对法国社会彼时混乱的情况，个人的意志和自由本身确实重要，但一个人的自由并不是最重要的，最终的目标仍然是社会整体的自由。具体来说，战乱后的法国社会被认为崩溃了，Durkheim 试图找出某种拯救社会的方案，因而他所主张的「道德」其实是一种施加于个体身上的社会意志的集体化身。值得注意的是，这里的「道德」不是一种纯粹的社会性表现，因为社会需要通过个体表达出来，这意味着个人意志的存在，只是这种个人意志本身又源于社会，因而又呈现出强制性。
社会科学诞生之初，随之而来的是个体与集体之间的相对。如果要获取人的尊严，那么个人的自由、权利等便需要得到保障，但要实现保障，往往又涉及一个具备强权力的压制力量，诸如法律、制度、国家等。这里也是我感到 Kant 与 Durkheim 之间有所对反的原因，因为 Kant 对道德和自由的讨论带有神学和哲学混合后表现出的较强个人理性主义色彩，因而那表现为对集体的压制力量并不明显。可是如果回到 Kant 在基督教哲学中关于上帝的讨论，会发现 Durkheim 说的「社会」也在这里出现。
显然，对于「个人」与「社会」，Durkheim 更强调后者，并将后者视为一种至高无上的意志，但这也让人不无忧虑地想到是否会导致极强专政的出现。那么，当我们谈论「道德」或「伦理」本身时，都面对着一定的张力：个体的自由往往要求行动主体本应凭个人意志行事，但外界的规则秩序等却要求个体按照其标准行事。从这个角度来看，其实社会科学一直在谈论「道德」的问题，或者说道德的重量很高。虽然「伦理」也很重要，但当伦理指涉着何为「善」或「恶」时，它实际上便被归为道德讨论的一部分——毕竟道德本身面向的正是诸多「对·错」、「好·坏」等议题。由此，从小的层面来看，道德谈论的是一个人要如何生活，而从大的层面来看，道德谈论的则是一个文化、社会体制如何运作。
当然，我们在此讨论「道德」，还是要引出与其紧密关联的规范、秩序，它们极大程度上影响了我们如何理解道德。这所谓的规范和秩序由人类创造，同时也是人类对世界图景的想象：我们不应当随意伤害他人、应当尊老爱幼，包括不同性别被认为拥有不同分工……这些日常中的规范其实都是道德的体现。让我们来看 code 这个单词，从「符码」的意思出发理解，可以说社会生活在给人们编织一个秩序，但 code 本身还有「法规」和「规范」的意思。
- 法规：a set of rules that are accepted as general principles, or a set of written rules that say how people in a particular organization or country should behave
- 规范：a set of principles that are accepted and used by society or a particular group of people
从 19 世纪现代化开始，过往的古典世界发生了全面垮塌，也是所谓 code 的解体，因而我们在此需要考虑如何重新修复秩序或是我们所生活的世界。那在 19 到 20 世纪期间，这份以「如何找回社会」、「建立社会」为主题的工程便被交到了一群社会科学家的手上，诸如 Durkheim、Talcott Parsons 都是重要人物，而放在中国语境，我们则往往可以想到费孝通、渠敬东等人。
既然我们前面讨论了「道德」（Moral）这一关键概念和规范、秩序之间的紧密联系，换句话说，社会科学家们在寻求重建社会的方案时，实际上也是在探索如何建立有关的道德。那么这里引出了一个十分重要的问题，即作为「Moral」的道德不再只是单纯地指向「对·错」或「好·坏」的判断，而是转化为了诸多判断的集合，成为一个完整的体系：「Morality」。在英文语境中，「ity」后缀意味着询问对象本身是什么，如「sexuality」本身不是单纯谈论性，而是在说性本身是什么，同理，「Morality」也是在说道德本身是什么——一种体系、一种系统。
二、Morality，单数还是复数？ #
如前所述，社会科学家探索「如何找回社会」的过程，其实也是建立「Morality」的过程，这又进而涉及「Moraliy」究竟是单数还是复数的问题。19 世纪的西方社会认为自身已经存在一套完备的道德准则，同时它们认为世界上所有的文化只有按照这一套规范，最终才能建设出一个理想的社会——这无疑是「单数」的答案，如同古典进化论主张那般，各文明发展的方向和终点是一致的。
以 Alfred Radcliffe-Brown 为代表的结构功能主义人类学家的研究理念则表现出鲜明的「单数」取向，他们的社会人类学（或比较社会学）是用自然科学的方法来研究非西方社会的一门科学，这种实证主义方法论的原则包括归纳法和从个别现象中发现「一致性」（uniformity）的规律、模式或结构，如 Radcliffe-Brown 所言：
作为人类社会的一门自然科学，社会人类学的任务是系统地调查社会制度的性质。自然科学的方法总是依赖于对观察现象的比较，其目的在于通过对多样性的仔细考察，发现潜在的一致性。比较方法是归纳推理的一种工具，它应用于人类社会，将有助于我们发现属于所有人类社会的普遍的、基本的特点，包括它的过去、现在和未来。那些相信真正的人类社会科学是有可能的也是可期待的人，必定会将不断获得这类知识作为其目标。
Edward Evan Evans-Pritchard 和 Meyer Fortes 主编的《非洲的政治制度》是对布朗主张的比较社会学极其重要的实践，他们在书中描述了非洲大陆的八种制度，并相信收录的八篇论文「提及了非洲政治组织的所有主要原则」，目标则是「建立并解释政治制度中的一致性」。值得一提的是，Evans-Pritchard 和 Fortes 等人当然是深受 Radcliffe-Brown 影响，但他们是军人背景出身，还肩负着为英国殖民统治服务的工作，而殖民统治的明确目标又是治理系统与权力系统的一致，因此需要将多样性归纳到统一性当中。但当时间来到 20 世纪 50 年代，Evans-Pritchard 和 Fortes 等人建立起来的结构功能主义统一模型还没经历激烈争论便迎来终结，原因是巴布亚新几内亚的高地社区被纳入统治后，人类学者到当地进行调查和汇报后却发现，以统一性为目的的非洲模型在巴布亚新几内亚并不适用。此外，Lévi-Strauss 也提供了美洲的材料，所有这些资料反映出欧洲社会与其他社会对「Substance」（本体/实在）并不一致，或者说彼此间的差异是本体性的。 [1]
[1] 事实上，Evans-Pritchard 等人在非洲建立的统一模型也并不真正适用于非洲，只是非洲社会与欧洲社会接触的时间足够长，因而用欧洲的语言进行表述时比对其他社会更好。
相应地，人类学家们发现每个地方似乎也都拥有自己的一套道德表达系统，而这些道德表达系统的差异也是本体性的。因而从 20 世纪 60 年代开始，人类学内部已经出现关于「Moral」和「Ethics」的讨论。 [2]
[2] 早在 1960 年代，人类学内部针对民权运动、女性主义、酷儿研究等已开始对「伦理」进行关注。
[3] 2000 年以来，以 Lambek（2000）、Faubion（2001） 和 Laidlaw（2002） 三人为代表的论文发表被认为是「人类学伦理转向」讨论的明确化。
三、作为抓手的 Morality：理解「德性伦理」与「日常语言哲学」 #
在过去的讨论中，我们已经知道「道德」（Moral）与「伦理」（Ethics）之间存在区别，但对「人类学的伦理转向」进行讨论时，「Morality」是一个极其重要的基础或抓手，而它正与 20 世纪希望建立一个社会秩序存在紧密的关联。换句话说，当我们谈论伦理转向，其实也是在对「建立一个怎样的社会秩序」或「Morality」做出反思。
不过需要指出的是，有时候要理清某件事情，并非「读懂」即可实现，而需要建立某种比较的轴线，「Morality」正是我们选择的对象，通过它来梳理今天不同的人类学家如何理解「人类学的伦理转向」。
3.1 德性伦理 #
James Laidlaw 被认为是「德性伦理」的重要代表，在 Laidlaw 身上已经能看到对「Morality」是否为复数的回应。作为一个较为古典的剑桥派学者，Laidlaw 十分注重在异域进行文化调查的体验，也十分强调「他者」，在他的交流中也能看到他时而提到「耆那教的人又会如何做」——这种表述或论证风格正是传统英国人类学学风，即在讨论一个普遍性命题时，往往会拿地方性的经验材料对其进行回应、比较，由此其实不难理解 Laidlaw 为什么会提出「Morality」是复数的面向。
但讨论 Laidlaw 的重点其实不在于其视「Morality」为复数的渊源，而在于他将 Michel Foucault 的实践引入对伦理的讨论。需要清楚的是，Laidlaw 所做的耆那教研究除了属于人类学研究范围，同时也是宗教研究，而宗教往往拥有自身的一套仪轨、教义、理论和道德等，需要人们根据这些内容展开行动，但人们在现实中的实践却会与宗教要求出现出入，针对于此， Laidlaw 引入了 Foucault。 [4]
[4] 这使得 Laidlaw 对德性伦理的讨论显得高度混杂，而且鲜有日常（ordinary）的色彩。
引入 Foucault 后，对「道德」和「伦理」之间的区分或许会显得更为清晰——我们可以先将两者的区别简单理解为意志强度的差异。Foucault 在写了《性经验史》后，重新将「道德」和「伦理」进行了调整，认为「伦理」是我们努力实践以想要达成某个结果，是个人通过行动意图达成某个目标，反映出来的是一种强烈的自我意志；「道德」则是一系列的规则、规范和秩序，强调的是个人通过对规则的理解、反思和使用等来达到某种伦理效果。从中可以看出，「道德」本身也具有一定意志，但「伦理」实践要求的是将更强的自我意志贯彻其中。 [5]
[5] 值得一提的是，这种对意志的强调其实在 James Foubion 对希腊人的研究中更明显，因为 Foucault 在聊性史、伦理时，做的正是希腊人的研究，因此材料上对意志的强调在 Foubion 的研究中更明显。
在 Foucault 看来，伦理是一种自我美学，而这种美学需要实践出来，同时还涉及一个自我关怀的问题：关怀的并非「我爱我自己」那么简单，而是要「我将我自己当成一个问题去实践」。为了达到「我」想要的美学上的美感，「我」应当建立什么关系，如何表现自己，又应该思考什么问题等等。这里面便存在一种十分强烈的自我意志，因为个体在不断思考，不断追问，不断自我关怀（self-care）。如同希腊研究中大量的古典美学所关注的，什么是「禁欲」？什么是「理性」？「美」到底是什么？十分典型的是 Foucault 聊同性恋，他认为同性恋的关系中并不单纯是欲望，还要控制欲望，不能被欲望奴役，所以人们要为此发展出明确的行为条例。在这里，Foucault 最后做了一个「翻转」：过去我们说道德规范本身是施加于个体身上的外在强制，不让个体成为个体自身，但是在伦理实践面前，这些强制规范却变成个体主动用于让自己成为自己的事物——所谓苦修。
在聊完 Foucault 后，我们自然能发现研究耆那教的 Laidlaw 与前者的亲密性：宗教教徒每天在做的修行不正是如此吗？相应地，Laidlaw 则对提出「道德停顿」（Moral Breakdown） [6]
[6] Zigon 用该概念来说明人们从日常生活中抽离出来重新审视和反思原来的生活，曾经不言自明的道德却因此而停顿下来。李荣荣翻译为「道德停顿」，春花则考虑到 Zigon 民族志中的道德停顿带来的是「破灭」，为保留情感上的力度，便译为「道德溃决」，可见《译文｜后苏维埃莫斯科的希望与等待（2018）》。
从宗教的语境来看，Laidlaw 的批评不无道理，但无时无刻的高强度自我反思在现实中却也是可疑的，由此可以引出对「日常语言哲学」路径的讨论。
3.2 日常语言哲学 #
相比于 Laidlaw、Foubion 等人的强宗教语境——宗教往往要求强烈的自我意识，而且 Laidlaw 等人研究的还是忏悔性宗教，但人显然难以长期保持高强度的反思——日常语言哲学更强调从日常（Ordinary）的角度来理解「Morality」。
可以说，从德性伦理的角度讨论「Ethics」和从日常语言哲学的角度讨论「Ordinary」，两者是对「Morality」理解的不同路径。
应当如何理解「Morality」？「Morality」可以简单理解为某种具有价值导向的规范，但它对价值并没有鲜明的解释，因而留下了一些问题。面对同一个问题，「德性伦理」的回应方式是对「Morality」进行强烈的反思，但需要注意的是，它并非局限于宗教的语境，或者说行动者对世界的反思要全然借助于宗教教义，而非回归自身出发，相反，「德性伦理」同样注重入世体验，还会更强烈地询问「我要如何活在这个世界中」。
以 Saba Mahmood 的研究为例，里面涉及埃及的前进运动，妇女们需要到清真寺中自发学习，并且会自行戴上面纱。但在这里，妇女并非是出于遵循教育而学习或是戴上面纱，而是女性们认为自身在这样的处境下能做的事情便是想要怎么去学习。唯有如此，她们认为才能保持纯洁，而这「纯洁」会让她们更好地面对自己的丈夫、自己所身处的社区以及彼时动乱的埃及国家。Joel Robbins 研究的乌拉米人则面临着一种生存时的强烈自我挣扎感，而这种感受来源于乌拉米人自身在作为教徒的同时，又面临着作为活着的教徒，只要生活下去就会违背教义的境况——「我」在其中永远有罪，「我」应该怎么办？「我」要怎么承受自己的罪？这看似属于宗教神学范畴，但所有的宗教与神学都要解决现实中教徒的问题。还有 Charles Hirschkind 研究的伊斯兰录像带政治，他们的作品中都带有一股强烈的追问：「想要成为什么？」而这种取向在 Alasdair Chalmers MacIntyre 和 Bernard Williams 对伦理的讨论中也能感受到。
但日常语言哲学的取径则显得更「弱」或「模糊」：道德/Morality 在生活之中，但并没有直接去辨认什么就是「好·坏」，「善·恶」，相反，它更试图呈现「Morality」如何弥散在日常生活之中——人处于世界之中，但关注的并非人本身，而是世界本身如何将人包裹于其中并与人的每一处连接，因而会呈现出人在世界中的脆弱性、无力承受、崩溃的状态，以及在坍塌以后又如何于其中努力重新建立、维系与世界的相互联系。
在日常语言哲学的讨论中，又存在不同的路径。如 Michael Lambek 和 Veena Das 会通过 Wittgenstein 的语言去看世界究竟是如何的；Zigon 则更倾向于借助 Heidegger 或 Bloch 这样的学者的思想去表示某种存在状态里的人与世界的关系——其中人的意志并不是重要的，因为他们所看到的世界本身十分庞大，已经压过个人意志。
最后补充一下，「日常语言哲学」的路径在今天已经发展到新的阶段，开始深入到情感，例如「Affect（情动）」，「Sentiment」——讨论语言本身所蕴含的情感和价值判断。Lauren Berlant 写的《残酷的乐观主义》也可以结合来看。
3.3 德性与日常之外 #
前面讲到的「德性伦理」与「日常语言哲学」可说是学术意义上的理论平铺，但在此以外，Didier Fassin 和 Arthur Kleinman 等人更在意的是如何将讨论的内容实践落地。严格意义上来讲，这部分学者做的研究并不在伦理转向的几种理论讨论范围中，但现实中并非所有工作都具有很强的理论性，反而更多是以田野的形式展现，我们在这里为这部分学者放一个位置，以更好理解伦理转向的发展状态。
Fassin 和 Kleinman 都是在地制度的践行者，对 Fassin 来说，思考道德讲求的是实用主义，不论所谓道义，也不论德性，论的是实地中的结果，通过结果来重新理解事情；对 Kleinman 来说，他往往支持主流的「Morality」，并通过田野工作来对「Morality」进行修补，包括他所展现的关怀也被认为将对外在的制度或「Morality」的支持作为前提，质疑、反抗的意味则少了一些——这也是其后期被诟病的一个原因。
3.4 小结 #
按照我自己的理解，对于「人类学伦理转向」的理解主要在于如何面对「Morality」。
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对 Kleinman 等人来说，更多是仍然在「Morality」的范围内呈现「Morality」是什么模样，并对「Morality」带有一定的认同；
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对主张「德性伦理」的 Laidlaw、Foubion 等人而言，面对所谓的「Morality」，个体会从内心唤起强烈的自我意志去反思「到底要成为什么」，这使得个体与制定好一套规范的「Morality」站在了不同的位置，具备质疑乃至对抗的意味；
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对主张「日常语言哲学」的 Das、Lambek 等人来说，要做的努力是将处处弥散着「Morality」的世界中的个体的日常处境展现出来——或不安，或脆弱，或溃决……似乎带着向「Morality」询问「为何如此」，或至少「我为何会成为这样」的意味。
春花则以「白纸上的颜色」来描绘了面向「Morality」的几种研究路径：如果「Morality」是一张纸，「德性伦理」则是极其强烈鲜明的色彩，散布在纸张之上，将所有的东西覆盖而去；「日常语言哲学」则是淡淡浅浅的颜色，但它弥漫在纸张之下，无处不在；Kleinman 等人所做的较为规范的研究则是作为普通的颜色直接涂绘在纸张上。
值得一提的是，虽然在「人类学的伦理转向」中分出了几种派别，但学者们在实际的讨论中并非完全各占一派，而是相互之间有所结合。如 Robbins 讨论「良善」，他所做的乌拉米人研究处于强基督教语境，本身也认同基督教的一套规范，但是也同样追问「到底要成为什么」，结合了规范与德性的讨论；Zigon 提出「道德停顿」，讲的是世界本身存在一套道德规范，但是人们不会在日常中对其进行严肃思考，往往是在被生活击溃后才意识到所谓道德，并将这些以往忽略的内容都表达出来。
四、杂谈 #
4.1 关于 Foucault #
进一步学习「人类学的伦理转向」，可能无法绕开 Foucault——我们会谈到 Foucault 将对「道德」和「伦理」的理解进行翻转，进而引出强意志的取向，从这个角度来说，Foucault 或许可与日常语言哲学的讨论形成互补，因为强意志难以覆盖的事情往往归于日常。
Foucault 早期谈论得比较多的内容是权力，特别是在《规训与惩罚》中关注疯人院中的监禁制度，例如权力是如何施加到人的身上。但到后期，Foucault 发现大家在这种视角下会将权力当作糟糕的事物——一种对人的压制，但 Foucault 开始反过来认为任何事情的达成其实都需要权力，或者说需要人对此施加影响。如果不使用权力，个体甚至连自己都没办法形成。
相应地，再回头重新看待监狱中的监管制度，它不一定是单纯为了压制人，让人无法成为自己，相反，这些权力的运用是为了强化人，让一个人变得足够强壮以成为 ta 想要成为的人。例如，维多利亚时代，人们认为小孩手淫会损害自己的身体，让男生无法变得强大，进而无法成为一位绅士，而这被视为有损国家与家庭形象的事情，因此小孩都被禁止进行手淫。在此基础上，人们使用各种器具来让小孩站得更挺直、将腰部收得更细等，这些举措都试图通过权力来使个体达到某种理想形象。所以当我们一直在讨论权力如何压制人时，其实也有人会主动选择权力来服务自己。
Foucault 还认为，生活中存在某种我们需要抵达的真理/真相/知识/，而一系列的权力机构既可能会压迫我们，也可能帮助我们。中世纪的自我技术对人而言实际上是一种压抑的事情，甚至说它是宗教审判的原型，牧师通过不断诘问个人并让个人书写罪状，以使得个人不断坦诚与忏悔，达到离贞洁、离所谓的无罪的、纯净的个体更近一步的目的。
从这里我们可以感受到 Foucault 所想表达的「权力」与「知识」之间的关系布局，或者说从「权力」到「知识」的穿梭会经过各种制度，作为个体的我们在其中需要去思考如何实践、如何保持自我等，循着这个方向去思考是 Foucault 的最后一个讨论，但实际上这样的讨论带有高强度自我思考的特征，意味着一种精英化的体验，因此并不容易进行研究。相应地，我们会在「德性伦理」的讨论路径中发现多是宗教研究表现出强烈自我反思的特点，因为研究者可以借助宗教教义进行问题化，然而普通人的日常生活却往往没有那么系统化。
中国学者研究明清时期的家书，其实也是在学习 Foucault 的研究方法。Foucault 研究养生法，通过手册、箴言等来看指导如何展开。但这意味着需要文字材料，然而日常生活却没有太多文字材料可供研究。不过文字也是权力留下的一种，从这个角度来看，通过商业制度、法律法规等其实也可以进行研究。
最后提一提 Foucault 的问题化方法——人们到底把什么东西当成了问题。春花认为这个方法十分重要，因为一旦问出为什么，哪怕是一个最简单的问题也可以深挖出极其繁多的东西。这部分内容可以从 Foucault 《性经验史》的第二卷导言以及第一卷的第四节进行了解。
4.2 是「伦理转向」，不是「伦理人类学」 #
当然，这么想可能会显得有些微妙，如同我们会对道德/伦理人类学的说法保持存疑态度，而更愿意说「人类学的伦理转向」，因为人类学当下存在许多「转向」，但这不意味着真的出现了相应的独立人类学分支学科，而是研究者将一个新的领域纳入到人类学的讨论范围中，使之成为系统化的一部分。
道德/伦理虽然可以影响整个研究的走向，但民族志本身便涉及多个领域，是一个综合的整体，因此道德/伦理其实往往是其中一道很明显的影子，是论述中的一部分。例如 Cheryl Mattingly 虽然也被认为在做伦理转向，但她的写作仍然是以医疗为主，道德/伦理则是其中讨论的一部分。
Laidlaw 则是做了很长时间研究，在年纪大了以后抽身出来进行综述性的工作，试图建立一个以讨论伦理为导向的人类学，如同 Evans-Pritchard 便想在晚年建立历史人类学。但这类综述性、归纳型的工作很难展开，一来梳理的内容往往要在人类学实地考察后产出，在大量的研究以后回顾才发现理论的存在；二来则是需要极大的阅读量和综述能力支撑。
4.3 理论到研究：警惕「美丽的姿态」 #
无论学习怎样的理论，都不必过于纠结最后是否能做出相应的研究。如果因为自己读过某种研究便希望自己日后的研究也要如此，可能会出现审美化倾向。
对于研究者而言，一件需要警惕的事情是：「我」的研究不是为了尊重我的研究对象和研究问题。我之所以研究，很重要的原因是要籍此展现自己是一个足够聪明，或者说是一个足够具有关怀的人。换句话说，当「我」读了某个研究后便想用它去做自己的调查，这会使得自己的工作被异化，因为此时的研究的目的不再是研究本身，而是为了完成某个「美丽的姿态」——让「我」感到感动、喜欢的姿态，而这往往会伤害自己、伤害自己的田野对象，甚至伤害整个研究。这忽略了一件事情，即每个田野调查都不一样，研究者与被研究者之间的关系也都不一样，研究者的问题永远来自研究者与被研究者们相处的时刻。
这是春花很在意的事情，让我想起曾经有同学问袁老师第一次进入田野应该怎么办，袁老师说，把田野中的人当作「人」来对待，当成和自己一样的「人」来对待——我一直记得，记忆深刻。
4.4 我们与阅读的关系 #
对阅读的理解有时候可以「颠倒」一下，即阅读了不一定就期望能够用上阅读内容，而是通过阅读来知晓哪些内容是我们用不上的，或者说以后的某刻我该用什么，又或者是我可以回避什么，这些都是阅读非常重要的部分。
另外，随着时间的流逝和能力的积累，个人的阅读状态也会发生变化。春花早期读了很多 Michael Taussig，并倾向于学习 Taussig 的研究，这反映在他的论文初稿中存在很多与 Taussig 有关的内容，但到论文第二稿时， Taussig 却基本消失了。等到论文第三稿时，春花的阅读量已经提升，知道应该怎么处理国家议题时，Taussig 又回到了论文中。同样地，春花在论文中讨论到道德时用到了 Foucault 的思想，但出现的变化是过去认为应当明面提及 Foucault，但写到最后 Foucault 却从论述中消退了。
总的来说，研究者与阅读之间的关系非常丰富，做研究不仅要寻找自己感兴趣的是什么，还要在阅读的时候学会如何阅读，以及在阅读的过程中学习如何写作。
五、参考文献 #
中文 #
[1] 雷天助，以德为体：关于道德和自由的人类学，吴迪 邱昱译，北京大学出版社 2022 年版
[2] 劳伦·贝兰特，残酷的乐观主义，吴昊译，中国工人出版社 2023 年版
[3] M. 福蒂斯， E.E.埃文思-普理查德，非洲的政治制度，刘真译，商务印书馆 2018 年版
[4] 米歇尔·福柯，性经验史（增订版），佘碧平译，上海人民出版社 2005 年版
[5] Saba Mahmood：自由的主体，脂肪苦難译，原文 The Subject of Freedom，节选自 Politics of Piety，Princeton University Press 2005 年版
[6] Teresa Kuan，情感与情动，脂肪苦難译，原文 Emotion and Affect，节选自 The Cambridge Handbook for the Anthropology of Ethics，Cambridge University Press 2023 年版
英文 #
[1] Charles Hirschkind, 2009, The Ethical Soundscape: Cassette Sermons and Islamic Counterpublics, Columbia University Press.
[2] James Faubion, 2001. Toward an Anthropology of
Ethics: Foucault and the Pedagogies of Autopoiesis.
Representations 74（1）：83‒104.
[3] James Laidlaw, 1991, Riches and Renunciation Religion, Economy, and Society Among the Jains. Oxford University Press.
[4] James Laidlaw. 2002, For an Anthropology of Ethics and
Freedom. Journal of the Royal Anthropological
Institute 8（2）：311‒32.
[5] Joel Robbins, 2004, Becoming Sinners: Christianity and Moral Torment in a Papua New Guinea Society, Berkeley, California: University of California Press.
[6] Jarrett Zigon, 2007, Moral Breakdown and the Ethical Demand: A Theoretical Framework for an Anthropology of Moralities, Anthropological Theory 7(2): 131–150.
[7] Jarrett Zigon, 2008, Morality: An Anthropological Perspective, Bloomsbury Academic.
[8] Michael Lambek, 2000, The Anthropology of Religion and
the Quarrel between Poetry and Philosophy. Current
Anthropology 41（3）：309‒20.
[9] Signe Howell, 1996, The Ethnography of Moralities, Routledge.