袁长庚老师谈《文化的阐释》

复试第一天的前一晚，我住在北京海淀的一家青年旅舍中，没有再背诵任何资料，而是选择参加由孙宇凡邀请袁长庚老师共同举办的读书分享会。会议主题是「文化认同是个人选择，还是社会强加」，袁长庚老师以介绍 Greetz 的《文化的阐释》来对这一主题进行了讨论和分享。

我没有看过《文化的阐释》，但一度耳闻这是 Greetz 的经典之作，也是人类学领域中的经典书目。虽然没有阅读经历，但袁老师功力深厚，我认为可说是将原本厚实的内容掰开、揉碎来讲，并且以自身的知识储备和见识提供了许多洞见，让我感到甘之如饴，获益匪浅——事实上，我从袁老师的分享中获得了许多灵感，这甚至让我在第二天的复试笔试中酣畅淋漓地完成了论述题。

接下来，我将在这里记录袁老师在直播间做的分享。这些内容来自袁老师，是袁老师基于自身阅读 Greetz 所做出的理解。如此强调的目的是为了说明我在拾人牙慧，在我潜意识中，我应当为此对自己感到不满，但我也认为这是当下的我还无法绕过的阶段，我还需要更多的知识积累。

关于《文化的阐释》 #

The Interpretation of Cultures: Selected Essays by Clifford Geertz 在国内有三个中文版本，最早是由上海人民出版社出版，由国内人类学界的纳日碧力戈、郭于华、黄剑波等老师参与翻译，之后则是由译林出版社出版，译者英文专业出身。今年译林出版社又出版了一本全新的中译本，由杨德睿和甘会斌翻译。三个中文版本，前两本译名都是《文化的解释》，但最后一本是《文化的阐释》。 ^[1]

袁老师认为，《文化的阐释》给人类学留下了两方面十分重要的「遗产」（或许也是理解《文化的阐释》的基点）：

1. 某种意义上重新定义了文化研究、文化阐释的可能性在哪
2. Geertz 提供了关于民族志材料的阐释实践

正式开始以前，袁老师也是十分谦卑，说：

最重要的，我觉得做导读、做读书会，有一个很重要的基点要把握的是，不是我们这些领读的人有多么聪明，或者有多么了不起，而是文本本身是非常伟大的。所以大家最好的方式应该是通过我们的简单介绍，还是要进入文本本身，找你自己的人类学，找你自己的文化阐释。

背景 #

1. 阐释主义：人类学内外部知识运动的回响 #

Talal Asad 和 James Laidlaw 都对阐释主义做了相关介绍。

格尔茨的阐释主义是人类学内部一种广泛存在的知识运动的结果，这一运动“多年来一直致力于比以往更认真地对待其他文化的符号系统， ^[2]

[2] 袁老师补充，「其他文化的符号系统」，即作为象征意义上的文化。 

并在分析这些文化时采用更复杂的语言运作模式。”

— Talal Asad

按照 Asad 的说法，阐释主义不是 Geertz 一个人的思想结果（不过 Geertz 可说是集大成者），而是人类学界整体知识运动结出的果实——用阐释来解读文化，这源于人类学界自身对经典人类学的不满。 ^[3]

不过，耐人寻味的是，Geertz 也被认为在人类学中奠定了一些糟糕的倾向——学术作为一种知识游戏，前人如果奠定了某种语言风格，后来者可能不得不采取这种方式进行开拓。事实上，Geertz 确实深刻影响了之后的人类学研究，无论是对文化的解读，还是书写方式的呈现。

总结来说，Asad 认为，第一，阐释不是一个人的结果；第二，阐释具有两个特点，其一是它十分认真地对待符号系统，其二即分析这一符号系统的语言十分复杂。

阐释主义是人文社会科学领域一场声势浩大的运动的产物，其根源在于维特根斯坦及其追随者（吉尔伯特·赖尔、奥斯汀）所奠基的“日常语言哲学”转向。

— James Laidlaw

Laidlaw 则是认为，阐释主义不只是人类学内部的产物，在很多领域都存在，但它的哲学根源则在于 Wittgenstein 等人的后期哲学理论。具体来说，做文化分析或阐释不一定就是关于某种经典，例如提及中国，不一定就是研究甲骨文、编钟这一类符号。相反，文化分析的对象也可能是一些日常的象征符号，如日常的一些动作、举动。Geertz 为我们呈现的，正是对「斗鸡」这一行为——它在很大程度上被人们认为是野蛮的、血腥的、不入流的，无法代表民族优雅、成熟的文化——的阐释。

2. Geertz 的 Weber 转向 #

Geertz 之于人类学，相当于 Descartes 之于哲学？很多人认为，哲学从 Descartes 开始分成现代和古典两段，而 Geertz 则被认为是当代人类学形成的推手。虽然 Geertz 之前和之后的人类学之间并不是断裂的，但是 Geertz 之后，对文化的理解发生了十分巨大的变化。

The Interpretation of Cultures: Selected Essays by Clifford Geertz 在 20 世纪 70 年代出版。这一时期，欧陆人类学中影响最大的是 Levi-Strauss 的结构主义，以及由此派生出的象征主义人类学，它们都十分重视符号分析。但 60 - 70 年代既是结构主义发展的高峰，也是其逐渐走向衰落的时期——在 Levi-Strauss 之后，再也没有人能取到像他那样的地位。这涉及结构主义自身的特点：结构主义对人类文化的基本预设是确定的，无论人类表象上的文化是怎样的，深层思维结构都是固定的。因此，所有结构主义的研究最终都是要呼应该结论，即证明人类的深层思维结构是共同的。当然，这样的取向也被一位巴西学者认为做民族志无异于做填空题——将材料变为证明结论的过程。所以结构主义很快便失去了民族志意义上的活力。

同样是这一时期，美国人类学正处于后 Boas 时代的探索和僵局。Boas 是美国人类学版图的缔造者，他教导出的学生（包括）遍布于美国各大高校，并建立了相关院系。Boas 去世后，这些学生在 Boas 基础上对文化本身也产生了不同的理解，其间有探索，但似乎也有「僵局」。Boas 一派对文化的理解可联系「博物学」，他们认为文化存在边界，袁老师举例中国人，或者山东人、河北人内部，这些身份基本就是一个文化边界，因此这一派强调人类学的任务首先是搜集材料，记录人类所有文化内的内容，如在地图上插上一个又一个旗子，标记已调查过文化，但并不强调对文化进行多么深刻的哲学解释，相反，他们认为只要调查得足够细，材料足够丰富，自然而然便能看到其中解释的逻辑。这种文化观念在二战后已经开始站不住脚，毕竟，身份边界与文化边界首先便可能是不重叠的。例如，到美国留学的中国学生都属于中国人，但这些中国人中有的可能是北方人，有的是南方人，这意味着同是中国人但彼此之间也可能存在许多差异。即便是北美的原住民群体，不同的部族在历史上也存在许多文化的交换和借鉴，因此很难简单地以搜集大量材料的方式去真正地记录丰富的人类文化。

收一下，通过对欧陆人类学和美国人类学背景的了解，可以进一步理解阐释主义的出现。无论是文字形态、语言形态，还是分析状态，阐释主义都十分细致，保留了对矛盾性、文化中的差异性（某些不自洽）的容纳，而且转化为十分精致的分析。从这一点来看，Geertz 的出现回应了其所处时代人类学在理论上所面临的僵局，因此 The Interpretation of Cultures: Selected Essays by Clifford Geertz 的出版也被认为激活了人类学的新的可能性，同时，也标志着 Geertz 本人的转向，袁老师称为 Weber 转向。但在此前， Geertz 对 Weber 的分析侧重于政治经济方面——Geertz 曾在哈佛大学受业于 Parsons，早期研究关注的是一个地方政治经济结构下人的互动状态。具体来说，Geertz 关注新国家 ^[4]

研究，还组织过跨学科团队进行研究。因为他发现新国家政治独立后，往往还需要一个独立的国民经济系统。他在印尼、摩洛哥的研究都是对新兴国家内部政治经济系统调整问题的关注。60 年代以后，Geertz 的思想发生转向，关注起 Weber 的另一个面向，即 Weber 对人类世界意义问题的讨论。具体来说，Geertz 关注起人类行为和文化象征维度，同时借鉴 Weber 的学术观点，认为人类行为本身有两个重要的特点，一个是人类的内在行为具有意义 ^[5]，二是人类文化很多事物的成立建立在主体间性的基础上。 ^[6]

Geertz 的思想发生转向后，最具代表性的文集便是《文化的阐释》和《地方性知识》，基本上体现他对阐释主义的理解。

基本内容 #

1. 阐释主义面向的文化 #

Geetrz 转向阐释主义后，关注的不是人类思想的一般特征，或者作为人类生活普遍特征的文化，而是在特定地点和时间的独特的、相对内部整合的 ^[7]

、相对独立自主的生活方式 ^[8]

[8] 这套意义系统能够在生活方式中落地。一个相关例子是，我们有许多古代的典籍作为文本还留存着，但是它与我们的生活已经隔得很远了，这种文化便不是 Geertz 关注的对象。 

，因此是复数的文化 ^[9]

[9] 如同原著中的 cultures。 

。总的来说，Geertz 关心的文化是存在于特定时空的，而且文化是一个有机整体，象征符号本身还要直接对应生活方式。

那么阐释主义何以成立？因为研究的文化具有公共性，可以被言说、展演，而非停留在谁的内心深处。这其实反映出 Geertz 在对抗 Boas 的人类学传统——我们的文化到底与内心心理学意义上的素质有什么关系。人类学与心理学的关系一直比较微妙，前者并不认为人的言行可以还原为由心理机制决定，因此人类学一般不会强调人类文化取决于共同人性。Geertz 就在阐释主义中明确地谈到我们能研究文化，正在于人们最后都要把文化展示出来。不论人们如何想，哪怕是虚伪的，但最终拿出来展演还是使用了文化的功能性面向，这说明功能性对个体具有制约——为什么不任由性子来？因此在这个主体间性的过程里，个体对外部世界存在顾忌。可以说，人类学并不考虑内心深处究竟如何想，而是看摆在台面上的问题。在这个意义上讲，Geertz 既拓展了 Boas 关于文化、身份、传统之间的连接，又放弃心理学的用语，不去考虑心理学的问题。同时，这也反映出 Geertz 与英法人类学——在 Durkheim 影响下具有较为明显社会学色彩的人类学传统——对抗的意识（我们还是应该做文化人类学，而不是社会学式的模型、法则）。

Geertz 还认为，所有人类的生活如同一个文化文本，因此我们需要去阅读，然后对他们生活方式中具有重要意义的习俗、惯例、制度进行充分的阐释。Geertz 自身对「阐释」的解释是「越过他们的肩膀」来观察——想象一下，我们手里拿着一本书，背后站着一个人，我们在默默地阅读手中的书，或许会在读到某一页时笑一笑，这时背后的人会看我们对手中文本的反应。换句话说，「越过肩膀来观察」意味着我们手中的书是我们在所出生和生活的社会中拿到的文化文本，但我对它的反应、选择，我使用它是否有构建新的文本、新的可能性，这是一个动态的过程。Geertz 专门强调了这一点，因为很多人会将「阐释」理解为如同文学研究，例如我要从文本中读出什么东西，然后形成自己的结论。其间的区别是 Geertz 对「阐释」的理解是相当动态的过程——看的是生活在特定时空中的具体的人，这意味着人们对传统留给他们的事物的反应并非因循守旧，被动接受。

2. 何为阐释人类学 #

什么是阐释人类学？可以从八个提点入手。

首先，文化的实质是 semiotic，即语义学意义、象征学意义上的——人是悬挂在自己编织的意义之网上的动物。阐释人类学为何可以阐释，因为文化就是一个象征系统或语义系统，换句话说，我们有基本的表义单位，一个又一个的词，词可以连接为句子，句子有表述的方式、语气等等，无论如何理解，文化本身都是一个象征系统和符号系统。

其次，从 thick description 这一概念出发。关于 thick description，有译作「深描」，也有「厚描」，最新译本《文化的阐释》则将这一概念译为「浓描」。thick 在英文中的意思本身讲的也是浓厚、稠密，简单来讲就是质地密度较大，就此而言，「深描」似乎不是非常合适，想象起来如同用一根竹竿或洛阳铲深入土地，触及底部，但抓住的只是一个点，这可能带来的一种误解是较为深刻，但 Geertz 强调的不是深入，而是是否能充分地顾及文本本身的各个要素之间的联系，包括对其厚度、密度的充分理解，民族志要做的就是 thick description。这个概念最早来自 Gilbert Ryle，Ryle 举了小男孩眨眼的例子，一次眨眼在传递什么信息？是一次无意识的神经抽搐？扮鬼脸？还是说他请求你帮他做什么事情？如果真要理解眨眼的意义，则需要充分理解这个人和其所处的语境。另外，在 Geertz 原文中，对 thick description 的解释涉及 surrounding description，这也说明并不是「深度」，追求的是从中间比较关键性的问题开始进而向四周辐射，慢慢的，得到的不是对某个单一事项的理解，而是一个文本——文本是编织形成的，从中间某一个核心概念或核心意象出发，但联系到了其他事物、原则，因而比较完整。因此，要做到 thick description，必须具有向周围比较隐含的内容、原则去联系、拓展的自觉性。

第三是文化的公共性。为什么能做到 surrounding description，正因为文化是公共性的，是可以被展示、言说和公共编码的，因此不存在掩埋的可能性，你可以阅读，我也可以阅读。

第四是人类学的目的在于扩充人类话语。这里涉及为什么要去 thick description，而这与 Boas 的观点十分不同，Boas 着重于如同搜集化石、标本一般搜集文化材料，重要的是保留人类文化独特的样本，至于有什么意义并不去着重考虑，因为价值在于文化的独特性。但 Geertz 则认为，关于人类存在、各种各样的喜怒哀乐、活在世界上面对的各种各样的问题是需要关注的。进一步地，人类拥有一个话语的「池子」，里面有一些我们在面对问题时可以拾取起来使用的事物，而人类学的目的就是扩充这个话语池子——因为现代性给我们最大的束缚是减少了关于人类的状况、情感等的表述，我们可用的事物变得很少。Geertz 指出，不要觉得只有欧美人、现代性看到的才是合理的，人类在这个世界上其实探索过很多不同的存在方式，我们应当让这个话语池子越来越大。此外，Geertz 还认为，要把他人文化视为 actor-oriented，为何有「这样」的文化，正因为我们要使用。对文化意义的理解，要看它在实际中如何使用。例如，仪式的运行离不开一套仪轨，但在仪式真正落实的过程中，可能要处理许多随机发生的事情，这个是真正意义上的文化。所以， Geertz 既不同意研究静态的文本，也不同意如同搜集标本一般「做完就完了」。

这便引出第五点，关于阐释的两个基点，一个是 tracing the curve of a social discourse，我要去追寻最后关心的事情为何变成「这样」，为什么以这样的方式被表达和展示，为什么会以这种方式成为社区的公共文本，即追踪该话语形成的曲线或轨迹；另一个是 fixing it into an inspectable form，日常生活瞬息万变，不论某个事件（例如街上发生争吵，吵完拉开架后各回各家）还是一句话（说完就完了），往往都是稍纵即逝，但 Geertz 认为我们的记录要将它 「钉」住。在这里，Geertz 用了 inspectable form，意即不能老是让那些话语、事件闪烁、稍纵即逝，最终形成解释文本应该是能将它们「钉」在一个话语框架上。袁老师总结了一下，认为 Geertz 提出的阐释人类学是动静结合，第一，我们追寻的是动态的过程，它如何到达现在的状况？第二，不要过于迷恋绝对的日常生活的动态性，最后还是要让它形成……如何描述？袁老师还是举了一个例子，这个例子很有意思：重现的乐谱。我们听现场音乐演奏时，可能每次的版本都不一样（比如吉他手加了花），但看得足够多了，对音乐有所了解的人也可以大致还原一份吉他乐谱，无论具体演奏时有什么变化，大致都可以给出一个相对确定的「form」。

在这个意义上，民族志具有四个基础的特点：第一是阐释性；第二这种阐释本身必须是对话语流的追踪，需要显示出一种动态性——「从哪到哪」；第三则是要将这些被言说的事物从其湮灭的背景中拯救出来。例如 Geertz 在印尼做研究时，印尼已处于向现代化转型的过程中，很多事物可能已经处于衰亡的状态，Geertz 便希望能将这些「稍纵即逝」的事物的意义留存下来；最后一点是民族志的实践尺度必须是微观场景，Geertz 并不主张做类似多点民族志这样的大尺度研究。

第七点，阐释具有双重任务，第一是揭示主体背后的概念结构——文化是一个象征结构，它由一系列的概念构成，概念和概念之间有逻辑，通过阐释，我们把握研究群体的概念结构、概念之间的关系、概念相互之间的制约等，进而理解研究群体的主体性。如果熟悉哲学史，这里涉及 Wittgenstein 的思想，即没有一个词是孤立成立的，一个词的意义总要靠更多的词去定义；第二是建立对该结构独特性的分析——每一个文化都有自身相对独特的语义结构，要分析这个语义结构，就要建立相应的框架，这里暗含的意思是建立出来的分析框架同样是独特的。因此，在阐释人类学中，对同一个研究对象会有许多不同的结论，因为每个人使用的分析框架可能都不一样，看见的也不一样。

最后一点，阐释人类学并不是追求一种完美的共识（例如对爪哇人宗教的认识），而是致力于让争论本身更加精致化，如对爪哇人的宗教有四到五种不同的观点，但如果这四到五个观点都做到足够精细，那么激起的争论本身就很精致——这很像一种高水平的智识游戏。许多人也因此认为 Geertz 的阐释人类学是知识分子的游戏，研究归研究，但并不真正关系被研究对象过得如何（境况），而着力于完成一份（很牛的）文本。

3. 阐释人类学的实践：巴厘岛斗鸡与爪哇男孩的葬礼 #

3.1 深度游戏：巴厘岛斗鸡 #

斗鸡是巴厘岛上一种习俗，不过并非巴厘岛专属，我国滇西南地区、缅甸、老挝也有，但巴厘岛斗鸡的特殊则在于其与巴厘岛文化之间的张力。

一般来说，巴厘岛人被认为是温和的，当地社会具有田园特点，人们与世无争，但是巴厘岛上的斗鸡十分血腥，当地人精心培育雄鸡——尖锐的喙、锋利的爪、好斗的性格，他们沉迷于此，在斗鸡的游戏中叫喊、谩骂、歇斯底里。值得注意的是，在巴厘岛人的传统宇宙观中，人与动物之间的界限十分明确，这种关系体现在两点上，第一，人不得有动物性；第二，人在与动物的相处之中强调自身对后者的主宰权，不得表现出过分亲昵。显然，斗鸡游戏在两点上都表现出了例外，无论是在竞争时现场孕育着的不安、躁动以及处处弥漫的刺激和血腥，还是男人们对雄鸡的痴迷和爱护。

斗鸡场分为内外圈，内圈最为激烈，赌注最大，人们情绪格外激动高昂，外圈相对而言则更温和，赌注小。为什么会这样呢，因为争斗的雄鸡来自两个家族，实则也象征着两个家族之间的矛盾，外圈人虽然也参与了斗鸡的赌博，但参与的并非深层游戏，与内圈的宗族没有关系。这里体现出的是一种微观的宇宙模型，对于内圈人而言，需要回答的是谁是我的人？我与我更亲？我在家族荣誉受到挑战时应该怎么去捍卫？而对外圈人而言，这可能仅仅只是一场关乎娱乐的赌博游戏，我并不需要为此付出更多。

Geertz 借用哲学家 Jeremy Bentham 的 deep play（深度游戏）概念来解释内圈人的斗鸡行为。Bentham 在使用「深度游戏」这一概念时，谈论的是人的非理性行为，游戏或许并没有那么了不起，但是参与人却沉迷其中无法自拔。而 Geertz 想向我们展示的，是巴厘岛斗鸡背后赌的是巴厘人的社会地位，是对自我、社会秩序、社会竞争、男性气质等赤裸裸的展现。我们认为不理性的事物，是巴厘人在赌场上表现出的行为，但背后关乎一系列巴厘人社会的运转逻辑和宇宙观。Geertz 还告诉我们，前现代时期的巴厘是一个十分稳定的社会，社会关系、等级、地位十分稳固，个人难以突破出身处境，但正是因为这种相对稳定的社会结构，斗鸡这一类能够因男性气质的展现和血腥竞争而短暂体现出「我能够战胜你」和社会关系变化的游戏便显得十分激烈。Geertz 据此进一步认为，斗鸡最核心的特质不在于赌博，而在于赌场上体现出的激烈情感，包括荣誉感、仇恨、对男性气质的捍卫和自我实现等等。在这里，Geertz 还引用了 Plato 在《诗学》里的说法，即人类存在某些固定的基本情感，这种情感永恒、无法摆脱，需要不断通过戏剧、诗歌等方式让这些情感表现出来。Plato 进一步解释说，古希腊人之所以有戏剧，正是因为诸如爱（但得不到）等情感永恒不朽，只要存活于世便难以摆脱，为了体验这些情感，便不断设置相关的戏剧情节——今天是 A 爱上 B，明天是 B 爱上 C，或许是年纪相仿的两人相爱，或许是年纪相差较大的两人相爱，又或许是同族抑或不同族的人相爱，但无论如何，所有情节背后指向的情感核心是稳定的，而我们在这种稳定的情感核心下可能会有不同的文化和场景建构。如果还是难以理解巴厘人的斗鸡活动，可以想想为什么英国人和美国人要去看 Shakespeare 的《麦克白》——日常生活中，我们可能很少有人会需要为某种巨大的背叛和伤害而去考虑复仇，甚至终其一生也没有机会去体验这种情感，但是我们或许会承认，只要是人便难以彻底摆脱这种情感纠缠。Geertz 便想通过这个例子告诉我们，可以通过理解《麦克白》的方式来理解巴厘人为什么要斗鸡。

可以说，Geertz 的阐释实践如同抽丝剥茧般，从巴厘人的斗鸡实践入手，一点一点，从表象扩充到宇宙观，再到对人类共同处境的理解——不是共同心理，也不是共同文化。

3.2 爪哇男孩的葬礼 #

「爪哇男孩的葬礼」（Ritual and Social Change: A Javanese Eample）是《文化阐释》的第六章，在书中被翻译为「仪式和社会变迁：一个爪哇案例分析」。这个故事大致讲一个十岁的男孩早夭，人们为其举办葬礼送行。故事本身十分简单，但在 Geertz 做这一项研究时，印尼社会已经处于向现代化转型的过程，并在日常生活的细节中体现出了许多矛盾。例如在葬礼中，城里人希望用现代的方式埋葬男孩，但男孩的农村亲戚认为还是应该用传统的穆斯林葬礼来举行仪式。

在这里，男孩虽然去世了，但关于如何埋葬其尸体，家族内部却出现了分歧。Geertz 借此挑战人类学仪式研究中的一项传统——受 Durkheim 影响，社会学与人类学对仪式的理解是实现社会团结的一种方式，通过仪式，人们创造一种例外状态，使得情感得到升华，进而实现社会团结。 ^[10]

但 Geertz 认为，仪式有可能暴露分歧，揭露出日常生活表象之下已然出现的裂痕。

Geertz 在这部分提出了一个洞见，即我们对事物的认知在某种意义上没有那么模糊。面对一个问题，或许存在多个方案，我们对不同方案的认知都很明确，知晓每个方案应该要怎么行动。这在一个处于转型的社区或社会中亦然，我们在变化中实则仍然知道「要怎么做」，但不知道的是「新的事物出现之后，如何与旧的事物结合起来」。放在研究中，我们过去或许会认为处于转型背景中的人不知道如何行动，但 Geertz 则认为人们还是知道，只是不知道如何整合旧与新。这里可以看出 Geertz 研究的动态性，即他追寻的不只是关于一件事情理解的分歧是什么，理解可以有很多分歧，但关键是如何进入社会现实行动。具体来说，对社会变迁的理解、对变迁带来的冲击的理解（而非对文本本身的理解）等要如何与当下的事物联系起来。

对 Geertz 的批判 #

1. 马克思主义与后结构主义 #

马克思主义与后结构主义认为，Geertz 过于强调文化本身的系统性和符号本身的自洽状态。马克思主义者质疑 Geertz 如何能忽略文化背后的政治经济学结构的变化，以爪哇的葬礼仪式为例，如果政府强行取缔，许多事情也办不下去；后结构主义者则认为，没有什么事物是稳定的，意义可能会出现断裂，或者出现新的连接，因此并没有一种稳定的文本，Geertz 所想象的将文化从要消逝的背景中拯救出来的可能性也极小。

2. Edward Said 的东方学问题 #

Geertz 研究印尼时是 20 世纪 60 年代，这是印尼社会发生巨大变迁和产生一系列矛盾冲突的时间段，内部排华、反共、大屠杀，人们质疑 Geertz 的研究只是聚焦于一个传统人群的斗鸡游戏和葬礼，而完全忽略印尼社会面临的殖民、政治权力问题。

3. 人类学内部：《写文化》的冲击 #

《写文化》的基本点是认为人类学者没有客观立场，不可能实现对文化本身的客观再现和解释，都会受到阐释者本身的立场、知识结构和意识形态的影响，进而高度怀疑民族志文本本身的可信性。但 Geertz 本人并不怀疑，相反，他认为在田野看见、分析，并没有什么问题，而 Geertz 的学生和后辈在《写文化》中主要对话的正是他。

4. Laidlaw 的评价 #

格尔茨意在将自己笔下的他者引入欧美受教育者的世界空间当中，但是这些他者注定不会成为参与者。如果说人类学阐释克服了对文化差异的误解或不理解，那也只是针对那些被阐释者而言；它暗含着让那些被描述着保持原样的意思。正如我们将要看到的，这也是导致一代人类学家认为阐释人类学存在缺陷的原因之一，但在当时，许多人认为阐释人类学是以发展为导向的社会科学的“命令与控制”野心的自由和文明的替代品，这些社会科学与遥远的世界接轨的前提是学习和适应需要反其道而行之：现代专家教导“传统”社会如何“发展”。格尔茨的人类学是“我们”向“他们”学习，而不是发展、改革或改进“他们”的宪章。

— James Laidlaw

Laidlaw 认为，Geertz 描写和解释他者很重要的一个原因是将这些经验和对这些经验的解释带入到欧美知识分子的世界中，所以在 Geertz 的构想里，他确实没有考虑到他者的命运、走向，未来应该在何处，而只是为了扩充「话语的池子」。因此，如果人类学的阐释克服对文化差异的误解或不理解，那也只是针对被阐释者而言。举一个例子，人类学家将巴厘斗鸡的文化经验和对该经验的解释带入欧美，一个土生土长的美国人或许会因此认为斗鸡游戏是可以理解的，改变了过去对斗鸡的偏颇的认识。但 Geertz 的这种倾向又似乎暗含着巴厘人可以永远如此，永远保持原样（区别于同样作为他者的欧美文化）不变，所以 Laidlaw 在这点上认为 Geertz 确实不关心自我和他者之间的关系，或者说也不关心全球化中人与人之间命运息息相关背景下他者的处境。但话说回来，Geertz 在做这些讨论时，阐释人类学为的是反对社会科学中以「发展」、「现代化」和「走向解放」等为口号——Laidlaw 概括为「命令与控制」式——的研究。 ^[11]

由此来看，Geertz 其实也不是一个完全非政治化的学者，至少在其他社会科学专家一直强调教育传统社会如何发展的时候，Geertz 虽然没有倡导如何保留多样性，如何从多样性中学习并进行自我反思，但他没有进行说教，也没有迎合社会科学内部的潮流。所以 Geertz 的人类学是「我们」（受到欧美现代教育的人）向「他们」（欧美以外的文化）学习，而非用一种命运强加到「他们」对自我的认知和「他们」关于未来的想象。

推荐阅读 #

阐释人类学有两本重要的文集，一个是《文化的阐释》，另一个则是《地方知识》。

《尼加拉——十九世纪巴厘剧场国家》是 Geertz 最后一本完成的关于印尼的民族志，他在里面讨论了印尼剧场国家的问题，其中十分值得一提的是 Geertz 在其中提出政治本身一定要有表演面向，而且表演对于政治和臣民之间形成一种象征意义上的血缘关系非常重要。以俄乌战争为例，部分人可能认为泽连斯基像一个小丑 ^[12]

，不穿正装，只穿个战地夹克，每天都到战地表演一下，展示一下自己。但所有的政治其实都脱离不开展演和剧场效应，如果一个主权者和其臣民或人民之间没有这一层意义上的互动，那么政治很难成立。从这里来看，Geertz 的研究可以帮助我们理解现代性奠定的一套基本概念体系和认知不一定就是常态，反而可能是异常，但我们长期生活于其中，只觉得历来如此。

第三本是 Robert Darnton 的《屠猫狂欢》。Darnton 是美国历史学中文化史转向的旗手性人物，研究过法国大革命中的很多内容，屠猫就是其中的一个文集，还研究过占星术、地下出版物等。换句话说，Darnton 多从过去大家不注意的边角料里理解法国大革命转型前后的社会基本状态。值得一提的是，Darnton 在普林斯顿听过 Geertz 的课，强调自己很受 Geertz 和阐释主义的影响，而他的《屠猫狂欢》正是一个典型的使用阐释主义写作的作品。

第四本是 Sūq: Geertz on the Market。这是 Geertz 对一个小镇市场的民族志研究，他研究该市场内部的定价机制、联系机制，包括人们之间的互动（如何解决矛盾冲突等）等等。这份文本长期绝版，人们知晓 Geertz 写过这份文本，但一直找不到，去年则由 HAU 出版了。这时候的 Geertz 还没有明确提出阐释人类学的见解，但他在做政治经济学分析时，已经开始非常注意话语和语言本身的日常属性，并以过程性的方式理解一个空间内部的互动。

提问与交流 #

1. 文化认同是「个人选择」还是「社会强加」？ #

从大的背景来看，文化认同与西方的认同政治有关系——我具有身份、我的身份具有合法性、我的身份具有表达自己的权力，我甚至可以以该身份参与到社会事务中，因此身份在过去的半个世纪里特别重要。过去我们认为的认同，是此刻我认为自己是谁，例如可能是一个异性恋的男性，可能是认同儒家思想的中国人。但从 Geertz 的斗鸡研究来看，身份可能是内外圈中的位置（position）。社会当然给个人强加了某些先赋的事物，个人难以突破，为了表述自己甚至还要花费极大的力气，但很多时候个人在文化中还可以选择位置。具体来说，面对一件事情，个人若使用不同的方式和位置去理解，可能会发现面对的问题发生了改变。

Laidlaw 在《以德为体》中提出，人具有最低限度的自由，个人对待自己的生活、自己所在的文化环境其实具有一定的批判、反思和选择的权利。袁老师举了一个例子，中国还不是一个良好实现男女性别平等的社会，但是许多女性还是可以搭建许多意义体系。总的来说，「选择」与「强加」都有，不过关键是两者处于相互博弈的状态，人活着便是在参与这个博弈过程，而如果从这个角度思考，个人当下的行为和立场或许会显示出意义。

不过思考「文化认同是『个人选择』还是『社会强加』」时，不必纠结于究竟是前者还是后者。小时候特别反感迷信，但长大后开始做迷信，这是博弈的结果吗？也不一定，小时候对迷信的理解或许是如果要烧纸，脑子里则十分坚信纸钱就是烧给祖先，祖先可以因此获得馈赠，若不信则不做。但长大后再去做烧纸这件事情时，个人或许已经处于三四十岁的阶段，觉得前人十分不易，我们都活在一个历史洪流之中，此时所做的烧纸、祈祷不一定就是真的相信存在一个彼岸世界，可能只是为了那时的活动本身，又或者是某种心理慰藉——这个互动过程十分微妙，与行动者的处境、行动者在这个世界上的位置有关系。因此，如果过于强调「个人选择」和「社会强加」之间的矛盾点，我们的主体性便没有多少可以讨论的空间了，因为无论我们怎么做都是一个提线木偶，都活在别人的控制之中。结合前面讲到的 Geertz 对文化的理解，那是一种复杂和微妙的流动状态，因此我们还是有空间去追问和思考自己是谁，而这或许也是我们读书的目的。

2. 对文化现象，浓描是最适合的研究方法吗？和访谈、量化等其他方法有什么相同和不同？ #

回答这个问题以前，需要清晰的一点是从方法论的意义上讲，我们需要怎样的知识。

袁老师认为定量和定性之间没有绝对的好坏和选择标准。他讲到在教学的过程中遇到从社会学、经济学转到人类学的同学，问起缘由，学生讲不出所以然，但袁老师从教师的角度出发，认为这是因为学生想要某种特定类型的知识。举例来说，现在告诉学生，中国的 90 后青年里有 56% 的人选择不婚不育——这是一个知识，可以通过数据反复验证，然后停下来，据此思考如何扭转这一趋势，但也有人会思考这 56% 的人为什么不婚不育？因为没钱养孩子吗？因为原生家庭不幸福吗？因为压力太大吗？因此，在谈问题时，我们用一种方式去问问题就已在假定我们在方法论上选择的方向。

换句话说，我们或许对某种大的趋势、几个单一要素之间的联系已然了解，比如中国的一些发展趋势问题，但是也仍然希望能「进入现场」——袁老师以 Geertz 深度游戏的例子做出了十分精彩的回应：当时 Geertz 与妻子一同前往巴厘岛的村子做研究，刚住进村子时，Geertz 发现当地人都不搭理他们，并据此给出一个十分形象的描述——所有人都从我的肩膀上望过去，所有人都隔着我和我后面的人说话。不管 Geertz 如何友善地交谈，都没人表示理解。转折发生在一次斗鸡活动中——这里需要补充一段背景，即当时的印尼政府认为斗鸡太野蛮，而且牵扯赌博，因此坚决要取缔斗鸡活动，经常搞突击，派警察到斗鸡现场抓人打人——警察到现场突袭，所有人都落荒而逃，Geertz 和妻子自己也不知道为什么，就跟着人群跑，一直跑到田地的尽头，那里有一户人家，夫妻俩便钻到这户人家中。这户人家的女主人看一眼就知道大概发生了什么，迅速把茶台摆好，放好茶杯和茶点，然后几人假装在一起聊天。这时候警察冲进来，一看白人和当地人在喝茶，也不问，觉得很突兀，然后就走了。从这件事情开始，人们都开始逐渐接受 Geertz 和其妻子，还嘲笑两人那天逃跑的样子如何滑稽。

从 Geertz 的案例可以看出，有时候要获得某种知识，是需要进入某种情绪和现场之中。如果不害怕、知晓斗鸡活动在警察的眼中是一个怎样的东西，便很难谈自身对该活动的理解。因此，需要什么样的知识，关乎是否要进入田野、是否要设身处地地为他人着想——或者说，研究方法的选择实际上关乎我们想要什么样的知识。

不过，同样是从 Geertz 的案例出发，田野调查涉及到局内与局外之间的关系（主位与客位）悖论，即一方面调查者需要一定的局外人身份，才能看得更全面客观，但如果是纯粹的局外人，当地人也不会向调查者提供深入的信息，而通往局内人的努力又会要求研究者带有当地人的经验（也包括偏见）。袁老师以自己的博士论文《好日子，坏日子——华北弋城安利人的民族志研究》——研究内容与保健品直销有关——进行分享，在他的研究中，保健品推销员不仅希望用户认可产品，还希望认可背后倡导的一套健康生活理念，但是这种理念拼接了许多东西，包括道德性质、传统医学、现代医学等，研究者可能并没有从心底接受这一套理念，但是又必须去理解和解释这些理念，这里便同样牵涉平衡的问题。

袁老师认为，现代人类学做田野并不需要研究者完全变成他人，但是要能感受到他人在某些处境中的窘迫、无助、孤独、愤懑等到底是什么。在这里，如果要能理解他人，其实还需要研究者保持一定的自我，因为很多人在彼时的处境中都不太能理解自己的状况。袁老师具体举了一个例子，他当时研究的很多对象都是底层人（包括中小学就辍学），他们被组织统一学习，自己拿着本子记笔记，按照常识来看不足为奇——听到什么就记什么，包括记录的学员自己也不会对此感到奇怪。但有一次，袁老师就问起其中一位学员为什么记得那么认真，这个学员说自己在进入团队之前已经十年没有写过字，因为自己是一个农村的农妇，完全忘记怎么写字，但是参加了培训后又学会了怎么写字。这位学员还说袁老师这样问起她，她就意识到就算以后卖东西挣不到钱，但是自己重新学会写字，这也是一件很重要的成就。讲到这里，袁老师意识到，自己在询问学员为什么做笔记要记得那么仔细的时候，这是一个局外人的观点，因为局内人都记得很仔细，大家都不会问这个问题。但是局外人问起这样的问题，刺激了局内人的自我辩解，此时双方都发现彼此对这样一个问题有了新的认识，所以田野在某种程度上是一种互相对话的结果——Tim Ingold 就认为，我们不是在做田野，而是在「study with others」——我们是与他者在一起，因此身份的差异在某种程度上讲是互补和平衡的过程。 ^[13]

3. AI 时代来临，“文科无用论”观点再度兴起，我们还有必要深入学习和阐释文化吗？ #

袁老师对「文科无用论」的回应让我觉得非常精彩。

「文科无用论」的说法一直都在，早在二十世纪八十年代那会儿开始，就有「学好数理化，走遍全天下」一说，大家也一直对文科的作用抱有存疑的看法，而文科自身也有许多自证的说法，包括如何改变人类灵魂、培育心灵等等。但 AI 冲击的核心问题是，AI 并没有针对哪个学科和领域，其背后的整体逻辑是部分人没有用——所谓人的有用，指的是可以做些机器无法替代的事情。应当指出的是，整个 AI 领域最后想完成的是取代人，接管世界上的所有实践活动。在这种「人无用」的语境下，被认为水平不足的人是最容易被淘汰的，而文科生总被认为缺乏核心、具备门槛的竞争力，进而也顺理成章地成为了直接被 AI 针对的对象。但事实真是如此吗？

从文科是否会被淘汰这一问题来看，前段时间复旦大学削减文科，袁老师在想，有没有哪所学校可以测试一下，在一个学年里暂停所有文科课程（除去必修的语言、思政等），然后运转一年，看一看学生是否可以忍受，整体的校园环境又是否可以维持。袁老师个人对此很有信心，相信文科知识没有那么容易被淘汰，特别是哲学、文学、艺术中真正深奥的那些部分难以被取代。有人针对艺术创作举了一个反例，说德国做了一个编曲软件，可以模仿巴赫的风格，并根据巴赫的风格创作出了二百多首曲子，并邀请音乐学院的人来辨别，结果几乎以假乱真，很多人都分不清到底是真巴赫还是假巴赫。这似乎成为了拥护「文科无用论」的一个有力的例子，毕竟连巴赫都可以被替代，何况是水平一般的艺术从业者。但袁老师接着提出了一个问题：我们为什么会接受巴赫？因为我们知道历史上存在巴赫这样一个人，除了知道巴赫的音乐，还可能知道他的宗教信仰，知道他当时想要创造的美学针对的对象是什么，甚至知道他对人类存在的处境是一种怎样的看法。虽然对于尚且缺乏艺术积累和分辨力的人来说，或许音乐本身就可以容易地征服自身，但袁老师相信人们最终接受巴赫，不只是因为巴赫的音乐，更因为这是一个复杂的艺术家的整体所创造的世界。即便软件创造了二百多首以假乱真的巴赫风格式曲子，但它们没有背景、没有人，也没有对话的对象，只是在编码的意义上乱真，所以从某种意义上来说，这二百多首曲子可能只能提供动物性的快感，人们可能会觉得好听，但它们无法取代人们与事实上真实的巴赫曲子之间的关系。

人类的知识和认知有很多种不同的类型和方式，数理、逻辑、能编码的、能形成线性的文本在某种意义上来说是其中的一部分，但不会是人类认知的全部。如 Yuval Noah Harari 说的，人是一种非常陈旧的算法，存在各种各样的问题，但到目前为止，人是唯一可以将情感、价值观等等综合评判的生物。而且很多时候，在人的生活境况中存在着许多反逻辑的事物。袁老师以《金瓶梅》为例，讲到王婆和西门庆决定勾引潘金莲，实施不伦之恶时，中间有一个看起来很普通简单但实际上很微妙的细节——王婆拿着西门庆给的钱从西门庆家离开，到街上买了很多布准备回去做衣服，但这会儿下了大雨，王婆就到路边的屋檐下躲雨。如果我们让 DeepSeek 或者 ChatGPT 来写一个展现人世间荒诞（或者其他任何限定词）的内容，AI 所有的力气可能都会花在创造一个让我们看起来感到比较惊悚、出奇的细节，但唯独不会写到类似「王婆避雨」这样的细节。

那么「王婆避雨」的细节特殊在哪？这需要结合《金瓶梅》作品本身，到书中的这部分内容时，王婆已经是一个绝对恶的恶人，几乎没有人性，只是为了自己的利益，但就是这么一个恶的人，她也会被一场大雨——命运中的一场大雨——逼到屋檐下躲避。袁老师认为，《金瓶梅》最后想讲一个「空」或「无」的问题，你坏能怎样？你好能怎样？你享受能怎样？你吃苦能怎样？最后都要面对人生这场大雨，你该避雨还是要避雨，还是猥猥琐琐地站到屋檐底下，雨来了很冷，哆哆嗦嗦地。这种意义上的理解很难用逻辑推演出来，因为眼里如果只有叙事或者故事，或许会讲出一个特别精彩的故事，但是很难想象出真正意义上的「空」和「无」是什么，这是反逻辑的。而且这一切都有语境和背景，倘若没有前面的恶，也没有后面的一切倾覆，中间的这段「王婆避雨」的细节便也会失去意义。就此而言，可以说，正因为我们有身体，有情绪，有对这个世界的感知，所以文科在某种意义上讲是综合类的实现对人的理解，所以它当然没有用，它不可能生产出一个「物」，或者生产出一个绝对正确的真理。但是，它可以持续性地与人对话，50 岁时可以看小说或研究作品，60 岁也可能仍然有这种乐趣——有些东西很难被淘汰，文科知识很难被淘汰。当然，我们今天看到的很多低质量的、低效的、重复的、填空题式的文科知识是肯定会被淘汰的——体制内的文科知识和真正意义上的文科知识是两回事。

总的来说，袁老师自述对文科非常有信心，但对建制化的文科、文科教育和研究没那么有信心。 ^[14]

4. 如何学习人类学？ #

袁老师认为，可以通过个人业余自学的方式学习人类学，但是对中国学生而言，往往需要一个外部框架才能真正做到自学。这里的外部框架涉及上课、考试等，缺乏这些，中国学生往往不知从何下手。而对上班族而言，倦怠感往往会压过对知识的乐趣——很多人不是不想看书，而是没有力气和精力。此时，学院的背景则往往会成为有利的依托。

但袁老师认为国内人类学并没有一个很好的教学单位，各个院系的力量都比较薄弱，除了中山大学、厦门大学和云南大学的人比较多之外，多数学校如北京大学人类学就只有四五位老师，学生可能不容易接触到比较全面的知识体系。而英美人类学一年制的硕士却有很成熟的知识体系，有主干课、选修课，可以让学生以一年的时间基本知道人类学在干什么——学到多深是另外一回事。因此，袁老师建议如果非要读人类学，在经济和时间都允许的情况下，可以尝试国外一年制的硕士。当然，如果存在许多限制不得不自学，可以先找到一个具体的题目（经济？宗教？亲密关系？）入手。为什么是这样呢？因为人类学发展到今天，要通过几本书来完成整体性的入门比较困难，但根据袁老师在香港读书的经历，可以直接从分支入门。国内的社会学人类学教学大多是从概论、导论、学科史、理论史、精读开始一点一点学，然后往上才学到分支学科，香港地区的人类学教学则一开始就教比较简单的内容，例如全球化，就用两本书讲述麦当劳如何传入中国，可口可乐如何传入非洲等等，非常简单，案例研究、实证研究的色彩明显，理论和解释都很简单。这里的逻辑是让学生一开始就通过很具体的研究明白人类学到底怎样去提出问题、怎样研究、怎样得到回答。袁老师进一步建议，可以先设定一个领域，如全球化，然后寻找书单，也可以在网络上寻找相关课程大纲 ^[15]

——特别是本科生的课程大纲，看看老师开给本科生的书目是什么。这种方式比较快，相对而言也有一定的系统性，例如对医学人类学感兴趣，可以找出四至五份大纲，不同的老师会有不同侧重，但是也有一定的共性（如都涉及福柯的某篇文章）。

再进一步地，对人类学具体的学习内容可以从民族志入手，因为所有的人类学理论都来自民族志材料和延伸思考，因此在大概看过五至十本某个领域的民族志后，便会开始产生感觉——原来人类学对某问题有 a、b、c 几个基本的点的思考，在这个过程中，也会发现自身对某个领域的绝对知识积累在建立起来，这时候再去看通识类的人类学著作或者教材，就会知道这棵大树上可以长出什么来。

总的来说，袁老师强调自学要由小到大，有一个作为抓手的明确兴趣点（看完后发现没兴趣再换也没关系），不能只是笼统地说对人类学感兴趣。毕竟多数人类学书籍都在回应某些具体的问题，因此自学人类学应该建立一种从树叶慢慢找到树林的知识——这与中国大陆相反，大陆往往强调先找到树林整体，然后再找叶子。但对初学者而言，一开始看的内容太杂、太笼统，很容易产生倦怠感和挫败感，也不清楚人类学究竟在做什么。其次，从兴趣点入手，找比较晚近的、浅显的民族志来阅读，在一定时间内形成知识积累后，自身会形成对该分支领域的看法，然后再从该分支向人类学的主干回溯，包括理论、学科史等，这样会逐渐明白人类学的知识体系是如何搭建起来的。在入手简单的民族志、简单的经验研究之后，倘若觉得自己想深入学习人类学，就可以着手高阶的理论、读物。

5. 你不需要为人类学负责 #

袁老师讲到，在大陆接受人类学教育的学生似乎时不时会问到如何系统学习人类学，还有学生问到经典的内容看多了，前沿却不够，万一那天经典被推翻了怎么办。袁老师认为，接受知识的方式有很多种，对于以后要从事人类学教学工作的人而言，当然要系统学习人类学。但如果此刻对人类学一无所知，那么当下要做的事情就是喜欢上人类学，因此看简单的、前沿的内容——哪怕这个研究过几年就没人看了也无所谓，我们不需要对这个学科负责任，不需要对建制化的人类学负责，我们可能只是需要用一个东西滋养自己，那么现在什么可以看得最轻松、最快乐，它就是我们需要的。

一个读研二的学生还和袁老师说，不知道如何理解人类学理论，以及人类学理论和自己研究之间的对话。袁老师认为，人类学学生似乎总想着先对人类学理论有一个充分、透彻的了解，然后从中发现某个真正的理论问题，并用它来指导田野研究和材料分析。但即便是专业的人类学学者，其做研究的方式也是先定下去哪儿研究什么具体的问题，做完田野回来以后如果发现有困惑，然后再去看看相关领域文本（当然不是现在才开始阅读，此前定下研究题目就已经开始阅读了）。假设今天一个硕士生要写篇毕业论文和 Geertz 对话，这十分困难，因为首先 Geertz 的许多结论在今天已经不被人类学界承认，其次 Geertz 要整体性地对人类学界有所回答，但硕士生不需要。爱因斯坦有一个关于小板凳的故事，作为初学者，要做好的就是第一个小板凳，倘若第三个小板凳是毕业的水准，完成第三个小板凳即可，不需要做出一个沙发。

在袁老师看来，以上问题都源于自身太想对人类学负责任，但学生并不需要，哪怕是人类学研究生，重要的是对自己负责，我看到了什么样的故事、生活，然后在同样的领域、题目看到别人怎样讨论这个问题——我可以功利一些，可能不了解福柯，但看到别人如何使用《规训与惩罚》，我觉得和自己的研究特别相关，也可以在大致了解《规训与惩罚》后进行引用。不需要背负包袱，一开始就是什么东西趁手用什么，什么让自己有兴趣有动力就用什么。毕竟现在任何一个成熟的学科体系都是非常庞大的，要一下子把握会有很强的挫败感，初学阶段只需要找到具体的问题，将自己的第三个小板凳做出来就可以了。

6. 「浓描」如何实践，有什么步骤？ #

袁老师说，斗鸡这一章的内容基本就是 deep description 的实操过程。Geertz 以斗鸡作为切入点，分出了三个层次：

• 第一层是解释斗鸡这件事，为什么一个在宇宙观和人的性格中明显反常的斗鸡游戏能留存下来？这是如何运作的？这是事实层面的；
• 第二层是要将斗鸡这件事情和巴厘人的生活和认识联系起来，例如巴厘人如何认识财富观念、荣誉、男性相互之间的社会阶层——这似乎有些像社会学分析，这些似乎呈现出一种小剧场，Geertz 在其中看见巴厘人如何争斗、争取社会地位。这里体现出小众文化要与大文化相互呼应，因为大文化太稳定，一个人生下来，其社会地位、经济地位是稳定的，但在一个反常的游戏中，两个人没有任何背景，你不是王子，我不是乞丐，我们只是两只雄鸡的主人，就看游戏中谁可以赢，赢了的人就可以短暂地「战胜」面前的对手。这里就很像将一个相对小的事物与社会阶层、社会结构的分析联系了起来；
• 第三层讲 Plato 《诗学》到人类情感，Geertz 回应了一个问题，即我们现在看起来非常有地方性的东西——巴厘人玩的斗鸡——就像我们星期六穿上礼服去看《麦克白》，这里实现了文化的互译和理解。所以，「浓描」的基本操作可以理解为找到研究领域里最特殊、不寻常的事物，首先在经验层面解释它是什么、为什么，然后讲清楚在背后支撑其的概念体系是什么，最后从情感、回应人类存在的一些基本困境的角度来发现其与其他事物的特殊性。

这就像前面讲到的 surrounding 的过程，一点一点，如同水的波纹一样扩散开。当然，在具体的文化研究中这没有那么容易，Geertz 在 Sūq: Geertz on the Market 中做的研究也没有扩得特别大，但是他找到了市场内外发生的事情之间的关系。

因此，「浓描」很关键的一个点是到底在摸到的事物周围又找到了什么。在不同的案例中，这种方式能做到的深度和广度都不同，但基本上都是在尝试扩充视野。这似乎有些像某些战略游戏，起始建档时，地图一篇漆黑，随着相关行动的进行（例如派出士兵），地图的版图开始不断被照亮。做研究也是如此，刚进入研究地时或许只看见眼前的事物，但慢慢地，在里面会发现眼前的事物可能与历史、传统、信仰、政治经济结构、生计方式等相互联系。就此而言，人类学也像一个拼图游戏，当然每一次找到的拼图块数是有限的，但最终的目的是将其放在比其看上去更大的东西里面。