《生命与言辞》：Ⅳ见证行为：暴力、性别与主体性 #
引入 #
Veena Das 通过 Judiuth Bulter 的研究指出「成为主体的经验总是以某些重要的方式与屈服的经验相连」。例如女性遭受暴力行为后，民族国家视其为强奸和绑架的受害者，在此基础上前者被强加上了一种独特的主体性类型。但 Das 认为即便女性自身的主体位置形式陷于民族国家的这种表述结构中，也无法意味这是完全、彻底的，事实上，Das 要借此指出女性可以通过「哀悼」和「挽歌」两种体裁——或是在体裁之内，或是在体裁之外——去讲述自己的经验，具体通过「身体和语言的转换」来说出（voice）和展示（show）自身遭遇的暴力和痛苦。
Das 借助 Hegel 和 Lacan 对「安提戈涅之死」的讨论来提出问题：
当国家法律已经宣判一个人是罪人，并且希望永远将他遗忘，安提戈涅为什么还要坚持这个人的唯一性？
Hegel 的重点是国家公共法律和对家庭兄弟的爱与责任之间的冲突结构，而 Lacan 关注的是某种「真理」：存在的唯一性。而这种「唯一性」之所以得以被暴露出来，正在与 Lacan 对法律和规则「暴行」的揭露——一种规则可能会彻底抹杀存在的唯一性，即便该存在已死。换句话说，通过质疑规则，社会秩序本身的罪恶性被揭露出来。
我认为 Das 倾向于 Lacan 的观点，或者说通过 Lacan 对「安提戈涅之死」的解读来分析印度女性如何建立主体性——女人们占据着两种死亡地带时获得了声音，通过哀悼挽歌中的言说和沉默的性别分工来进行。
社会规则的罪恶性沉潜于日常生活之中，使存在的唯一性被永远地遗忘，是什么驱使见证者忍受着这种罪恶感？他们运用一种戏剧化的抵抗姿态，不完全是为了说出损失，也是为了在哀悼中栖居此世，或者更确切地说是为了再度栖居于世。在这一语境中，人们可能认为，眼睛不是用于观看的器官，而是流淌着泪水。发生在日常时刻的暴力，以及那种渗入到正在发生的关系之中的暴力，变成了某种不可“派遣于外”的氛围，这两种暴力之间的转换塑造了一种性别化主体的形态。 [1]
[1] 博主加粗。
Das 借助 Wittgenstein 的日常语言哲学试图说明，我们身处的世界在被毁坏之后，它仍然可以被恢复——这正是日常的意义——并鼓励个体在日常中再次栖居下来，再一次活下去。或许个体在被世界倾轧之后深陷于脆弱不安的境地，但通过沉潜于日常，个体可以主动重新建立自己与世界的关系。
那么如何具体通过日常来「重新建立自己与世界的关系」？从安提戈涅的例子来看，主体通过言说这一行为创造出来的声音是一种相对规范而言惊人的抵抗力；Das 在书中所举的 Asha——一个脆弱的寡妇——的例子所表现的则是性别化主体与外在规范之间的对抗，在该对抗过程之中，创造力通过日常修复工作而得以表达。印巴分治暴力的发生让 Asha 在印度上层种姓亲属制度道德观中变得脆弱不堪，但看似在外界设定规范中处于被动的受害者地位的 Asha，却根据生活经验在自我创造的精神层面上形成新的规范。
这里我们需要澄清 Asha 可能会被理解为被动接受规范建构的误解，才能真正理解主体可以通过日常的言辞来重新修复自己的生活世界。而为了达到这样的目的，我们需要考察 Ahsa 在印巴分治暴力中的境况。
Asha 的丈夫去世以后，她仍然无儿无女，这使得 Asha 感到生活没了兴趣，整日心神不定，为让 Asha 振作，二姑姐——丈夫的二姐姐——将自己的亲儿子过继给了 Asha。这被视为女性共同体照顾丧失亲人的成员所采用的一种方法，虽然扎根于社会家长式的统治背景，但仍然被理解为为形成新型的、充满关爱的人与人之间的关系开辟了空间。如果我们仔细考察这一部分，或许不难发现二姑姐从亲属群体中挑选一个孩子给寡妇当孩子的背后蕴含这样一种道德或价值取向（Morality）：一个女人如果缺少为人母的经验，这将是一个很严重的问题，所以二姑姐才极力填补 Asha 生活中的空白。换句话说，所谓满足女性「需要」的结构实则束缚了女性，因为这种结构是将女性的欲望倾注于「母性」而非「性」，在此基础上，结构根据那些具有支配地位的文化范式——如女人的「母性」应当大于女人自身的「性」——建构了女性的自我。
但 Das 想告诉我们的是，社会语境的突然改变其实可以让我们看到个体可以在旧的主体位置上形成新的主体形式，具体来说，女性在面对生活的垮塌时是可以主动地「重新涂写」那些「伤害的标记」，进而在旧的、被认为「有毒」的规范与价值渗入各种关系时重新创造这些关系，最后让崩溃的世界成为自己的。
关于这一点的论述我们还会通过 Asha 的再婚进行论述，但此前我们可以澄清，Asha 得到二姑姐过继的孩子这件事情本身便可以是处于不安中的女性对自己世界的修复——关于这点，我们或许可以联系 Saba Mahmood 的研究，即妇女们自发到清真寺学习或戴上面纱并非出于遵循某种外在规范的需要，而在于她们自身认为在彼时的处境下这样的选择是「纯洁」的保持，更是自身认为面对丈夫、社区时应当有的姿态——通过这种努力，她们同样在以自己的方法修复日常生活世界。
方法与说明 #
Das 主要以 Wittgenstein 式的日常语言哲学来研究伦理（ethics）和脆弱性。在 Das 的分析中，她主张表述（utterance）都是从语境中获取意义（这不意味着表述本身不是由语境生成），并会引用 ta 的只言片语 / 言语的碎片——如没有说全的词语、表演的姿态等——来指向围绕着口述展开的一整套密集的文化观念（我的疑问：这里的「文化观念」是指「Morality」吗？），进而揭示 ta 如何回应自己与世界的关系。
- 未说全的词语 ———> 文化观念
- 表演的姿态 ———> 文化观念
- …… ———> 文化观念
在这里，Das 的目的是使用言语的碎片来填充文化观念，进而使得意义被建构为一套程序。这意味着口头表述从生活世界中汲取意义，而非从抽象的、结构语义学的概念中汲取意义。这是否会让我们联想到 Claude Lévi-Strauss 对神话的分析？Lévi-Strauss 的取向似乎是结构语义学式的将表述的意义诠释为各类语言实体，但脱离了表述本身。显然，这里的「表述本身」要求将作为言语创造者的主体引入，这意味着不仅需要语言学意义上的语境，还必须将生活世界当作语境。
接下来拆解一下 Das 眼中Asha 的言语碎片都指向了哪些文化观念。
一个女儿的口粮绝不会成为父母的负担，但是父母又能活多久呢？如果两片面包成了亲哥哥的负担，那么，还不如保持点名誉好。平静下来，在命中注定的地方活下去。
上面的规范都是父权制给寡妇的设置，Asha 的声音在此基础上被塑造。印巴分治发生前，这些规范没有如同安提戈涅发出疑问那般被摆上凸显、审视与可疑的位置，Asha 也觉得在婆家得到支持，但印巴分治后，婆家被卷入了生活的洪流困境，Asha 也由原来被关爱、保护的位置逐渐转变为被埋怨、责备的境地。
Asha 与前夫、前夫的二姐姐，大姐夫以及现任丈夫之间的关系透过 Asha 的言辞「说出」与「展示」了一种自身在经受规范暴力后的境况与自身所做的修复努力。
Asha 忠于死去的前夫，但矛盾的是这层关系的叙述却源于 Asha 自述深爱着前夫的二姐姐。对于 Asha 来说，二姑姐和二姑姐过继的孩子更令 Asha 着迷和依恋，虽然 Asha 似乎也深爱着前夫，但她看着自己与前夫合影的老照片又觉得好像在看着两个陌生人。我们或许可以认为，这种「忠于」与「深爱」其实是印度社会亲属关系规范给 Asha 的要求——当然这不意味着说 Asha 自身对前夫就完全没有爱意——而这种规范因为 Asha 守寡后面对大姐夫的性暗示时发现自身身体存在欲求而开始在 Asha 的身体上得到了审视。Asha 最终选择与一位富有的男人再婚，这段关系使得 Asha 无论在娘家还是婆家都遭受了道德的谴责，但即便婆家会给 Asha 带来痛苦，Asha 还是因为依恋着二姑姐而努力修复关系。值得一提的是，Asha 遵从身体欲求而进入了一段新婚姻关系后，其对关系的理解很精准地道出作为脆弱的个体在与世界规范对抗过程中如何见证暴力的发生——我的理解是外在规范对个体的主体塑造，如印度社会亲属关系规范对女性、寡妇的要求，以及关系的重建——我的理解是个体如何重新「装置」暴力与伤害的标记，进而主动塑造自身的主体，如 Asha 是因为自身眷恋二姑姐而坚持修复与伤害她的婆家的关系，以及 Asha 冒着被唾弃的风险坚持身体欲求进入一段新的婚姻。同时也能看到个体如何在「Morality」和自身的脆弱、欲求之间摇摆和挣扎。
我那会儿特别幸福，我觉得特别幸运，嫁给了这么好的一个人。他真的很照顾我。凭良心说，我对他也关爱备至。但是，我因为自己痛苦的身体而被拽入这场婚姻中——这个身体有需求，它是实在的，我根本无法控制它。我不是说我只有需求。当男人用他们充满欲望的眼神看着我的时候，我真的不能自已。不是我，而是我的身体吸引力他们。如果姐夫最初没有对我性暗示，我可能就会过着禁欲式的生活，这对于一个身在丈夫家中的寡妇来说是再得当不过的了。但是，我们之间发生了这一切后，我还怎么面对二姑姐呢？我在接下来的生活中又怎么面对我的丈夫呢？我与他的关系是永恒的。而与我现在这个丈夫之间的关系，就好比从暴风雨的海中长出的两根枝，缠绕在一起，只是暂时的结合，最终是要被湮没的。我想在此生跟他算清楚——一切给予和索取必须了结。这样我才能不带悲伤地离开此世。毕竟，他有一个妻子，在神的眼里，是她，而不是我，将与他在一起。我是个罪人。
印巴分治带来的不只是大骚乱期间女性们遭遇到的暴力，同时也有女性在日常生活中对被规范霸凌的觉知以及自身欲求的觉醒。对 Asha 来说，她通过自身作为寡妇的角色而「知道」自己——她与死去的前夫紧密关联，「她的身体被吸收到亡夫的身体中」，这一面表现在仪式，一面表现在家庭日常生活中的那些互动关系。但这显然只是 Asha 的一部分，因为印巴分治后的种种变故让 Asha 意识到自己如何眷恋二姑姐，她承认自己存在七情六欲，即便这种七情六欲会破坏她与婆家的关系，Asha 也做出了将家庭名誉置于羞辱之下的选择，重新定义了自己，作为主体——这时的主体大概率是被塑造的——的 Asha 破碎了，但又以新的方式——主动的——塑造起来。
《脆弱不安的生命》：Ⅱ暴力，哀悼，政治 #
谁有资格成为“人类”？谁的生命有资格成为“生命”？最后，何种因素构成了值得哀悼的生命？
「失去」似乎让我们意识到肉身具有的社会性弱点构成了我们政治生命的一部分：身体是欲望和身体弱点的所在，也是既坚强又脆弱的袒露之地。社会建构了我们的身体，我们同他人紧密相连，但这种联系极易丧失，从而使我们暴露于他人，并由此产生遭受暴力之虞。正因如此，我们才难免「失去」与「受伤」之痛。
由「失去」，我们或许会想到「哀悼」。失去某人时，我们却不知道所失何物，不知道失去了 ta 的什么，这意味着失去要面临一股谜团：失去之中存在秘密。如果说哀悼要求我们明白失去的是什么，当所失之物捉摸不透，哀悼将会一直进行下去。
让我们想一想，当我们失去某人，失去容身之所，遭到所处社群的驱逐，我们可能会「发现自己」，也「发现自己同他人之间的纽带」，这意味着同他人的纽带联结构成了「我们」，进一步地，当我失去了你，我会哀悼这份「失去」，同时我也将无法理解自身——没有「你」，我「是」谁？
因而悲伤不仅仅是一件私人的事情——让人回归独处的状态，与政治无关，相反，悲伤可以让我们意识到自己同他人之间的关系纽带，而这一纽带则有助于我们理解人与人之间最根本的相互依存状态与伦理责任。
如果我的命运始终无法同你的命运分离，那么，这种关联就使“我们”紧密相依；我们无法轻易否认“我们”之间的关联，如果试图否认这种关联，就等于在否认某种塑造我们的基本社会条件。
相应的，悲伤展现我们所受到的束缚：我们与他人之间的关系约束了我们，我们无法描述或解释此类关系，但我们相互影响。
悲痛时，我们体验到自身无法控制的事物，发现自己情感失控，难以自制。在这个意义上，悲伤有助于我们理解「剥夺」——而这又是我们最根本的生存处境。如同前面所说，生命并不只属于我们自己，而是在与其他生命相互交织。Bulter 希望借此强调如何看待暴力和政治——暴力是最糟糕的状态，因为每个人都由于肉身而脆弱不堪，同时暴力不仅夺走他者的生命，更导致了我们的失去。对政治规范的理解不要只是恐惧、暴力，悲伤也是理解政治的重要面向，甚至是我们当下迫切需要的。
政治中的悲伤有助于让人们思考人类的脆弱——同时需要注意，人类的脆弱是普遍的——从而意识到呵护彼此生命的集体责任，需要警惕以牺牲他人福祉为代价来保障自身安全。
哀悼的等级差异通过讣告表现出来，讣告整理总结生命、赋予生命所谓意义，但这些生命被 Bulter 视为经过筛选的生命。未被筛选的生命——美国支持的以色列杀害了成千上万的巴基斯坦人，这些人却无名无姓，没有作为值得被哀悼的资格，那么我们所失何在？又应该如何哀悼？
什么是真实的？谁的生命是真实的？人们如何改造「真实」？
话语、言说（如讣告、哀悼）对生命的存在/真实很重要通过限制、扭曲乃至禁止话语的表达，生命或许不会消失，但处于「非生非死」的状态，生命沉默了，缺位了，进而人的脆弱性也不见了。
讣告的存在也在向我们告知通过日常言辞的操纵可以使得生命沦为可分之物——值得的、不值得的，而这又常常与政治联系起来，例如美国的军事行动，但这会削减人们对彼此共同命运的感知，削弱彼此之间对脆弱性的感知，削弱彼此之间的联结。例如在美国的语境中，911 事件的遇难临终者的报道可以激起人们的恐惧和悲伤，进而催生强烈的认同感，但这里却难以看见阿拉伯人惨遭杀害的报道，因而我们不禁需要反思运用什么抹杀或剥夺手段，人们确立并维持值得哀悼的生命？
只有体会到失去与脆弱，我们才有可能同他国建立新型的关系。此类哀悼可能会改变我们理解国际关系的思维方式，因而有助于我们重新构想全球民主政治。
这里的「失去」与「脆弱」是从全人类之间的联结出发，而非单一的国族出发。
承认规范十分重要——这里的承认规范是一种「Morality」吗——公开的哀悼活动是建构「人类」的一种规范，但是我们哀悼的对象有谁呢？有逝者，也有被拒绝哀悼的逝者，而那些无名无姓的人们则构成「我们社会的忧郁背景」。但在日常之中，我们要去挑战公开哀悼的禁令吗？
《生命之侧》：Ⅳ名字的生命 #
这本书的这一章节也讨论了生命、情感与政治之间的关系。
名字和生命的关系是什么
无论在瓜地马拉、阿根廷或努纳武特，面对这样的消失，名字都成了强大的抵抗场域。籍由在瓜地马拉市的街头喊出消失者的名字，或继续使用因纽特祖先的名字，受害的社群得以主张名字和名字承载的生命仍继续存在。
透过这一连串的画面，我们才可能看出名字的生命（死者在其中并未被遗忘，而是透过他者的言说继续活着。）在瓜地马拉高度紧绷的政治脉络下、在因纽特人取名字的习惯中、在印巴分治的暴力情境下，同时也在柯慈笔下的保罗·雷蒙特这类人的生命中浮现。卡希勒（和后来的巴特勒）这些哲学家为了引号该放在哪里而挣扎，为了究竟该如实呈现语言和生命之间的关系到什么程度而挣扎。
哀悼的一个功能——使得失去的对象仍然留存在心灵之中，即便是一种幻觉，但该对象在心灵中是以意象的状态存在，就像婴儿籍由在心中母亲的形象来面对母亲的不在场，哀悼者也紧抓着死者的意象不放。这个意象本身具有一定的真实性，不需要依赖爱恋对象实际在场。
意象与所爱对象相关，但留存在哀悼者的心里。哀悼者拥有意象，但意象独立于意象依附的肉体而存留下来。
名字的生命既不符合基督教理解的不可分割的自我，也不符合生命政治及其伴随而来的规训所在意的生命活力。但名字的生命把生者和死者拉在一起，或许指向一种更贴近我们面对生命的真实方式，甚至可能是一种更城市的政治活动的基础。
对因纽特人来说，生命与名字紧密相连，要活着就要被命名，就要继承一个名字。例如，一个孩子继承死者的名字之后，亲友就会用死者之前的亲属称谓（和亲疏程度）称呼这个孩子，而没有名字的小孩就没有存活的机会——名字用意象式的方式把生者和死者连在一起。同名的两个人之间的关系复杂而矛盾，因为在这样的语境里，一个人同时是自己也是另一个人。
因纽特人对待「名字与生命」的态度可以说明什么？抽象的生命价值不高，但人与人（无论生死）之间的特定关系却意义深远。而似乎生命政治——这可能往往与国家联系起来——的照护模式在延续因纽特人生命的匿名专线时忽略了个人的连结力量，所以要理解因纽特人日常跟生死的奋战，必须重新把政治的事想象成超越生命政治和专业照护伦理以外的事。
我们可以试想，因纽特人的这种命名方式所聚焦的并非个体的生死、饥饿、孤立等，而是存在于名字循环网络中的人。亲近与心爱的人逝去了，但是透过延续他们名字的新生儿的生命，他们被认为仍然与我们同在，让我们欣喜，这构成了因纽特人的生命循环。
联系 #
三本书其实都可以联系到「安提戈涅之死」，而且或许都想表达主体与 Morality 之间的矛盾和张力。
印度社会亲属规范是阿夏要对抗的 Morality，政治语境中划分值不值得哀悼的生命和对脆弱性的否认是 Judith Butler 认为要对抗的 Morality，加拿大政府实行的生命政治和匿名照护是因纽特人需要对抗的 Morality。