阅读札记 | 「自我受损」的民族志：《静默之身》

按语

这是读书小组投票读的第六本书，由我提出共读。选择《静默之身》有两个原因，首先是个人生活经验所致——过去奶奶卧病在床，无法自理，我见证了作为被照护者的奶奶是如何一步步从语言到仅能通过身体反应来对个人在病痛中的挣扎进行表达，同时也见证了作为照护者的母亲如何从零开始，在一无所知中摸爬滚打地积累了照护经验和知识。即便这本书并非以「照护」为主题，但其中关于残障失能的叙述实则可以关切现实中的每一个个体——我们都会老去，身体机能都会衰退，或者说没人知道明天是否会发生意外致使身体残障失能，甚或且不论个体，我们也终究要面临日后照料父母的课题。因此，关于身体残障与失能早已深深根植在我们每个人的人生议题之中，差异在于时间早晚，而这也是我的第一个「阅读偏见」

接下来，在继续讲述阅读的动机与缘由之前，请允许我指出「失能」与「残障」之间的不同，这对于表述清楚基于个人生活经验产生的我的第一个「阅读偏见」十分重要。简要来说，「失能」强调的是因疾病或意外导致的身体功能暂时或永久丧失，具体见于完成日常生活活动的独立程度，如自理穿衣、进食、如厕、移动等；「残障」同样可以与疾病或意外关联，但侧重于功能缺失本身（如肢体残缺）导致的身体或精神受损，同时也蕴含社会层面的限制、歧视和不平等——作者 Robert F. Murphy 在书中讨论的关键概念正是「残障」，但我实则更关注「失能」。事实上，「残障」可说是一个更全面的概念，因为它在相当程度上关注到了「失能」，但需要澄清的是两者虽有交叠，差异却在于「失能」可以是造成「残障」的原因之一，但「残障」却能独立完成部分日常生活的人不是「失能」，再有，年老导致的「失能」也不一定被归为「残障」。我们可以通过一些对比来进行区分：

• 失明者在导盲犬和读屏软件的辅助下可以独立生活，ta 会被认为是身体功能上「残障」但并非「失能」；轮椅使用者在工作场所中由于缺乏无障碍通道而无法参与工作，这里便是「残障」的社会性体现，但并非「失能」。

• 书中的 Murphy 教授是下身逐渐瘫痪，但在早期仍然可以进行一定程度的自理，这是「残障」而非「失能」；现实中我的奶奶则曾由于中风、糖尿病和高血压等基础病，在年纪大后身体机能衰退以致只能卧床，无法自理，这则是「失能」。

我的偏见源于我的私心，我更为我生命中至亲的经历而触动。但我认为，无论「残障」还是「失能」，其实都是社会性的问题，都紧密牵连着个人与社会——难道失能老人就不会面临社会层面的冷漠、疏离乃至歧视和限制了吗？会的，两者其实都面临着作为人的共同处境。而这正关联我的第二个「阅读偏见」：我所追寻与主张的人类学，正是关于当人不可避免地处于最低限度的生存状况下时，该如何理解人的处境？人何之为人？我想，或许这也是我过去对所谓伦理（morality, ethics）、苦难（suffering）、良善（goodness）以及幸福（well-being）感兴趣的原因。所有的这些都反映着我自身对「人类学」的理解，具体来说，阅读民族志于我而言也是一个不断追寻「何为人类学」的旅程。什么是人类学？我相信我们无法从课程中获得答案，只能从个人生活经历与阅读的交织中找寻。而在此次的阅读与写作过程中，我初步形成了自己可以尝试表述的关于人类学——无论是传统还是现代的——的想象：

人类学是一门关注各种生命处境——不止人的境况，还有人以外的生命的境况，因为人定然与各种生命相互缠绕——的学科，它在（要）看见另一个世界（worlds），并见证另一个世界，如果可能，它还积极参与到各种生命与各个世界共生共存的行动之中。

最后，仍然需要声明的是，我的所有阅读都会带有大量个人偏见。或许这是一种冒险的做法，但我坚持主张将个人生命经历卷入阅读过程之中。

引入 #

瘫痪可能是由于脊髓疾病或外伤、脑损伤、中风脊髓灰质炎、脊柱裂、肌肉营养不良、多发性硬化症、脑瘫或其他多种情况引起。它可能是先天的，也可能发生在任何年龄段，或者发生在任何社会经历迥异的人身上。然而，我们的相似之处是社会性的，因为无论我们是谁，无论我们是如何进入倒霉的境地，身体健全的人对待身体残障的人基本上都是一样的。残障由社会定义，由文化赋予意义，这是一种社会病。

如按语所述，「残障」是书中的关键概念，在 Murphy 看来，残障是人性被尽减到赤裸本质的象征，正因如此，残障研究为观察个体与社会抗争提供了绝好的场所，或者说，透过残障人士在社会边缘的脆弱地位，我们可以揭示整个社会的生活面貌。这似乎呈现出某种试图从最为简单、纯粹、原始的对象或环境中找寻某种「真相」（Truth）或真实（Reality）的取向，如 Durkheim 试图从原始社会中了解宗教最原始的形式，进而理解宗教；Lévi-Strauss 则想通过巴西中部的南比库拉印第安人来找到最接近简单形式的社会。

从技术性的角度来看，这似乎又是一种为讨论「个人」与「社会」之间的关系而寻找和突出某种「中介物」的表现，进一步讨论，似乎无论研究什么对象，都离不开其与社会的联系。当然，这不是本篇札记讨论的重心，在我看来，前述对「真相」/「真实」的追寻其实涉及人类学学科的价值，这将在本文最后一部分进行讨论。

《静默之身》显然与传统民族志有所不同，一则书写对象，二则书写内容。按理来说，所谓民族志是对特定的民族或族群文化的书写，这种书写最终呈现的形式一般以故事为主。Murphy 的《静默之身》将书写的对象调整为自我和自身所属的残障人士这一群体，内容则围绕着自身的残障来对个人的生命经历进行回顾，因而这份民族志又被称为「自我受损」（the damaged self）的民族志。

如果只是对个人的生命史进行回顾，看起来似乎没有特殊的地方，但 Murphy 以人类学的方式——早年与妻子尤兰达前往巴西的亚马逊地区研究蒙杜鲁库印第安人，从蒙杜鲁库文化再返回美国文化；由原来四肢健全的白人中产阶级男性，变为由残障到逐渐失能的被照护者——呈现了个人以及背后所象征的残障群体的处境。具体来说，身体的残疾虽然让 Murphy 痛苦，但同时也开始凸显「我是谁」、「残障意味着什么」的问题。如同 Murphy 从不会关注自己是白人一般，在自己仍然充满隶属于某个主流的意识中，「自我」这一话题从不尖锐，似乎总要到某个被「抛去」、「放逐」的时刻，待「我」成为少数的一部分了，才会开始深刻思考「我」究竟是谁，「我」此时此刻的身份究竟意味着什么。这正是人类学田野调查的取向表现，即在「我文化」到他者的「异文化」之间穿梭，进入「异文化」，但最终还是回到「我文化」，因而也如同 Pual Robinow 所言，「绕过他者来理解自我」，或者是 Murphy 自己所说的，「所有的人类学研究都包含了自我发现的过程」。

受损的自我 #

受损的身体 #

多数情况下，人们往往会忽略身体的重要性，与之相反，我认为波伏娃将身体视为一种处境是一种非常值得关注的看法，正如作者在书中的叙述。

身体健康的人把他们的躯体视为理所当然的拥有：他们可以看、听、吃、做爱和呼吸，是因为他们有能够完成这些事情的器官和功能。这些器官以及躯体本身就是我们建立自我认知的基础，也是我们尽力克服并创造现实的工具。正如西蒙娜·德·波伏娃写的那样：人体机能也许不是命运的裁决者，但对人们的事业来讲，它却是一个未知的假设前提。毫无疑问，每个人都轻而易举地接纳这样的事实：有两条腿他就可以走路。他不会考虑也不会惊奇于此，就像他不会感激空气中存在氧气一样，而这些都是关乎人类生存的基本条件。关于这一切，我本来有很多的话想要表达，但是现在只想说，疾病消除了我们对身体认知的误区。有病时身体不再是理所当然地含蓄和内隐，因为它出现问题了。它不再是无意识的主体，而是有意识的客体。

身心统一是现象学哲学的重要组成部分。这一学派源于胡塞尔的论著，他回避「我们如何认识世界」这一古老的哲学问题，认为世界是我们所创造的世界——在意识和经验的流动中被创造。因此，我们体验和理解现实的方式在很大程度上由语言范畴和文化象征来塑造——通过语言范畴，我们分辨该把什么看作是真实；通过文化符号体系，我们在纷乱的感官冲击中找出重要的、有意义的东西。就此而言，现实并非固定不变，它是一种共识和社会建构，必须在我们与他人的所有互动之中得到再次确认和创造。

梅洛-庞蒂则指出，我们理解和建构世界的出发点是身体 ^[1]

，这超越了我们的知觉是身体的一部分这一事实，强调了身体的景观。他以「幻肢」为例——截肢者仍拥有失去的手臂或腿的幻觉——说明身体是将外部世界和思想连接到同一系统的一组关系。

我们拒绝肢体残缺、残废，是因为有这样一个献身于物质世界和人类之间的世界的‘自我（Ⅰ）’，他不顾残疾和截肢继续融入他的世界，（甚至于到了）在原则上不（公开和坦然）残忍残疾的程度。

从这一点出发来理解，残障人士失去的不仅仅是一部分肢体，还失去了 ta 与世界在概念上的联系之一，而这是 ta 生存的根基。但值得注意的是，在此对残障人士「受损自我」的理解指涉着一种「被剥夺」的概念。Murphy 以人类学家 Gelya Frank 写作的 Venus on Wheels: Venus on Wheels: Two Decades of Dialogue on Disability, Biography, and Being Female in America 为例——书中讲述了一个生来没有四肢的 Diane DeVries 在成长过程中接受自己的处境，培养了自爱。DeVries 被 Frank 视为米洛的维纳斯，那座缺少四肢却又因此而异常美丽的雕像。在这里，DeVries 的不同之处在于她可以从婴儿期就开始适应缺陷，「具象化」 ^[2]

自己的身体，但多数残障人士可能是在人生中的某个阶段被突然改变了命运，他们也因而需要重新具象化自己的缺陷。相应地，对于多数残障人士而言，这种失去与被剥夺感要比从一开始就残障的人而言更难适应，甚至由此产生抑郁。

当然，抛开这种所谓的身体哲学的视角，关于残障的身体受损给人带来最直观的便是一系列的情感伤害：伤残是开始的源头，紧随而至的是羞愧，接着是愧疚，最终发展为负罪——我究竟做了什么，最后竟落到了如此地步？

受损的身份 #

残疾既是身体的一种状态，又是社会身份的一个标志，是一个由身体原因所引起，但由社会加以定义并赋予意义的过程，这显然是一种社会状态。

身体的受损带来的还有身份的改变。这种身份的改变有许多微妙的地方，特别是 Murphy 发现他与那些在美国社会文化意义上比他地位相对边缘和弱势的群体更亲近了。例如他的学生开始敢触碰他的胳膊或肩膀，研究生也开始喊他的名字，过去对他视而不见的黑人保安则开始跟他打招呼，各个年龄段的女性与 Murphy 的关系则是变得更轻松和开放——Murphy 将这视为自己微妙的公众地位的变化（或丧失或弱化或边缘化）的结果。

这里可以与 Goffman 的「污名化」研究进行对话。在这一研究框架里，残障人士、罪犯和某些少数群体都偏离了社会规范，但它将故意违反法律或道德标准的人与那些对自己污名状态没有责任的人混为一谈——一个人可以选择过犯罪的生活，但不能选择自己的出身。当然也没有人愿意成为四肢瘫痪的人，出现这种情况往往是由于遗传或以外，而非个人的选择。但现实是人们还是会将身体与身份绑定，残障者便会因为身体状况或自身没有实现最大程度的康复而受到指责，一如白人会视黑人为懒惰和不聪明的人，喜欢领取救济金和犯罪。但更让人感到意味深长的，残障人士忍受污名化身份的背后，反映着人们认为身体损伤不会发生在可敬的人身上。

残障如何不算一种阈限状态？意即处于一种临界状态、社会边缘状态。残障人士既没有生病，又不完全健康，没有死亡，又没有完整活着，没有脱离社会，但也没有完全融入社会。残障人士是人，但身体存在扭曲或功能失调，这使得他们人性的完整性受到质疑。但换个角度来说，残障人士处于一种没有结果的疾病状态，不会康复，但也还没死亡，一直作为没有定义的模糊的人而活着，处于一种被社会相对孤立的状态。 ^[3]

但作为受到局限的人，残障者有时却可以以完整的个体身份面对彼此，不受社会差异影响而向彼此坦率揭示一些事实。

「受损的自我」不仅有关个人的状态和身份，也牵涉着「我」与「他者」之间的关系。这里似乎还是和照护的议题紧密相连，身体上的依赖衍生出了一种切实存在、全方位、不平衡的社会关系——被照护者客观上紧紧绑定着照护者，在照护者的生活之中无孔不入地「入侵」。这种入侵式的依赖侵犯并吞噬成年人之间建立的非常紧密的关系，使得社会互动遭到冲击，甚至是对婚姻这一类被期望是牢不可破的纽带关系的冲击。

绕不开的照护 #

于我而言，跟着内心的感受选择阅读《静默之身》正在于自身对「照护」这一主题的关注。Murphy 对病痛角色、照护实践细节以及关于死亡的思考都时常让我想起奶奶。

病痛的角色 #

人类学家 David Schneider 被认为在 The social dynamics of physical disability in Army basic training 一文中开创了关于社会角色的疾病的讨论领域，社会学家 Talcott Parsons 则在后来的 Definitions of health and illness in the light of American values and social structure 中继续了相关讨论。

两者的讨论可以如此简要总结：一个人的普遍社会角色——包括母亲/父亲、学生、老师、老板——会在 ta 生病时被暂停，其在社会中本应承担的身份义务会根据疾病的严重程度被进行部分或全部免除，但义务搁置的结果往往意味着需要肩负一项新的责任：病患需要尽一切努力让自己康复。

在这一责任之中，病患必须遵守一系列规矩，例如必须受限于治疗的空间、服药和遵守医嘱等等，这其实意味着病患需要将自身调整为被动的角色。表面上看，由于被剥夺了原先的社会角色并成为众多患者的一位，病患可以不去上学或工作，家务停止了，夫妻生活也搁置了，但在病患角色运转的体系中同样存在一系列标准，倘若不符合标准同样会产生相关后果。

例如 Schneider 的论文便告诉我们，由于稍微不舒服便请假的士兵会被认为是懒汉，他们被命名为「懒骨头」或「泡病号」，前者将遭受蔑视或惩罚，后者则将被嘲笑。另一种情况是病人带着病痛投入到日常事务或工作之中，其间不无让人感到微妙的是，身患重病却仍然坚持照料家庭的母亲若能得以恢复健康，很可能会被称赞颂扬，但若是因此病情恶化，却会被视为自作自受——因为违反了「康复」这一生病时期的第一责任。

不过最让我在意的是一则有关「成功病人」的准则：不要抱怨。那些分明在身体上忍受着强烈痛苦却仍然面带微笑和故作坚强的人往往是更被赞扬和尊重的——多数人的潜意识可能都是如此——医生和护士会因听话而欣赏这样的病患，探望者也会因为愉悦的氛围而更期望病患表现出乐观的态度，而且从某种角度来说，这又何尝不是一种对内心愧疚感平复的需求？让我们回到现实，看起来专横跋扈、哭哭啼啼、顾影自怜的病人是否总被认为是不可取和糟糕的？至少在我奶奶卧床初期，探望她时面对她关于身体不适的喋喋不休和悲观态度，我们做得最多的不是倾听和回应——不过仍然存在相当程度的努力——而是规劝和教育，一次又一次地告诉她不要那么悲观，悲观是「没有用的」，「怎么又产生消极的想法了呢」。

如今想来，这种未经思虑的期望和要求对病患来说是否是严格的？至少从「照护」的角度进行理解，我想关照到病患社会角色的处境是不应当被忽视的。奶奶关于痛苦的一次次叙述和呻吟并非毫不讲理和无计可施，只是我们关于医疗和照护的知识太过匮乏。就此而言，我仍然坚定持有安孟竹老师关于「照护」的这样一种观念：

或许好的照护不是靠着良好的意愿就能达成，比起无悔的付出，它还需要资源的支持、巧妙的安排，和更多的实践智慧。

照护的实践与细节 #

《静默之身》的一个精彩之处在于，它没以「照护」作为主题，却处处书写出照护的细节——正因为 Murphy 瘫痪而卧床不起，因而处处需要照料，而这一过程也具体地展示了照护所需的经验和实践智慧。

旁观者可能会觉得，瘫痪的四肢是患者的主要痛苦，其实这仅仅是冰山的一角。肛门和膀胱括约肌开始不起作用，高度损伤的脊髓会影响人的呼吸能力。而控制血管运行的自主神经系统也受到影响。这意味着皮肤表面附近的毛细血管不再对温度变化做出反应，也就是说，维持体温恒定的主要机制之一失衡了；此外，毛孔不能像原来那样开闭或排汗。所有这些都降低了身体应对温度变化的能力。当我病情加重变得四肢瘫痪后，我越来越多地受到炎热的折磨。温度升到29摄氏度时就必须打开空调。冬天会更糟糕，因为害怕体温过低，我甚至不能待在外面超过几分钟。

循环系统疾病也是四肢瘫痪者健康的主要威胁因素，它会造成皮肤皲裂。人之所以生褥疮是因为在一个位置坐得太久或躺得太久，恒定的压力聚焦在一个点上通常是在骨头突起的正上方这会阻止该区域的毛细血管血液循环(在四肢瘫痪者中本身已经很糟糕了)，然后导致细胞死亡。其结果是形成小的溃疡，一开始不超过针尖的大小，但如果继续下去，它会发展成一个丑陋的，裂开的溃疡。卧床不起的人经常会在脚跟，脚踝，肘部和肩胛骨上生疮。最有效的预防方法是每两小时左右让患者翻转一次身体。要是实在不行的话，水床垫可以帮助阻止溃疡的发生。

由于无法动弹，奶奶长时间躺在病床上，沉重的身体容易积汗，如果不频繁清洗，无法使得卧床的病人感到「清爽」，而且容易长褥疮 ^[4]

，因此在母亲照顾卧床的奶奶时，她同样是每天都需要为奶奶多次清洗身体并且翻身，同时在房间里保持空调处于 24 小时都打开的状态——这是最低限度的舒适状况。在这个过程中，我看着母亲是如何从对照护一无所知到摸索出了一套操作方案，包括清洗手法、翻身力道、对辅助器具的挑选（水床垫给我的印象最为深刻）——这些不正是照护的实践智慧吗？比如口头与心中无悔的付出，这种实践的操作经验与智慧在现实中其实更为紧迫。另外，由于长期卧床不得动弹，奶奶的四肢也长期处于静止的状态，需要时不时帮助她活络四肢，如果不这么做，四肢机能便会退化，这在书中亦有说明。

当这些细节在书中再次出现时，我才后知后觉。

关于临终与死亡 #

死亡不仅仅是一种哲学的概念，其实也是社会学与人类学的概念。事实上，我认为当我们从形而上的角度走到社会人类学的视角，对死亡的理解会让我们更贴近临终的人。

没有什么比对伤者之痛无法感同身受更令人孤立无援的了。当一个人生病时，这种病痛没有旁人关心；当一个人死后，这个世界也几乎不会有一丝涟漪。

作者 Murpuy 告诉我们，现代社会会通过在生者和垂死之者之间设置距离来排斥和否定死亡，具体表现是在生命最后一段时光里，往往只有医护人员与维持生命的机器的照护垂死之人，而在迈向生命终结的时刻，药物（如镇静剂）或机器所引起的半昏迷是垂死之人等待死亡最常见的状态。在这些过程里，垂死之人会意识到自身在被与社会和世界隔离，他们逐渐失去信心，产生失能感、无助感和孤独感。

这种对死亡的态度值得警惕。事实上，对这一点进行讨论是因为死亡紧密牵涉着垂死之人——特别是作为残障之人——的孤独与社会性存在。无论是 Durkheim 在《自杀论》中以统计学的方式指出独居或被隔离的人比拥有家庭的人更容易自杀，还是 Murphy 在蒙杜鲁库研究中指出自杀源于亲属之间的疏远——其中最具破坏性的疏离形式往往隐含于我们最亲密的关系之中——是否都在提醒我们要以一种「共同在场」的方式去陪伴即将不久人世的所爱之人？

关于这一点，我记忆还是深刻。先让我们回到书中 Murphy 的自述：

我对死亡的沉思，直接源自我在轮椅上与世隔绝的生活，这给我带来被隔离和孤立的感觉。我总是从医院的窗户望出去，看着街上匆匆而过的人们，仿佛我和他们不再是同一种物种。……尽管在医院的时候每天访客不断，在家的时候也有家人陪在身边，但我仍有一种深深的被隔离感。我的家人敏锐地察觉到了这一点，他们对我的关心变成了被伤害和困惑，他们无法感同身受，因为这是残障人士才会有的意识……

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……然而，帮助并不总是近在咫尺，我曾被困在门口或是家具下面，不得不等上一两个小时，知道有人回家……

身体瘫痪的人对自己可能丧失帮助或是无法与他人交流的事情怀着一种恐惧，特别是在独自生活的时候这种感受更加强烈。瘫痪者的上半身没有足够的力量支撑他们拖着自己的身躯在地板上移动，他们可能会躺上几个小时，甚至几天来等待别人的救援。在我用来对抗这些恐惧的安全策略中，一部随时在身边的电话和对讲机是抵御孤独和无法移动时所带来的恐惧的有效保障。

这一幕是否让人感到熟悉？我想起在我奶奶卧床不起的那些日子时，不管父母如何在工作之余安排好时间去看望她，为她清洁身体、清洗衣服、喂她吃饭，她也总认为自己被抛弃了，被子女「不要」了。在那些漫长的时日里，她暗暗地气馁，在不同亲人的电话里哭诉，我们多数人的反应却总是「想太多了」、「有谁能 24 小时不停守在身边呢」。当然，我不认为有人是错的，即便这只是后见之明。但事实上直到今天，面对这个已发生的问题，又有谁能提出完好的应对方案？我们这些身体机能健全的人走在大地之上，日常又为各种琐事所奔波，又如何能理解在数不清的 24 个小时里只能待在一处空间，被隔离于往日所能踏足之地之外的失能者的感受？因而，当我回想奶奶吃力地坐到门口边张望的情景，但我彼时就是做不到回到她身边陪伴她时——即便那时我已经考完研，拥有了大量个人可支配时间——都会难过不已，心如刀绞。

唯一值得聊以慰藉的是在奶奶连话也说不出来的最后那段日子里，我和父母都陪她住在乡下新建的小房子里。在奶奶被从救护车抬出来的时候，父亲不断对睁着眼睛的奶奶说，这是她一直想父亲在屋地上盖好的房子，现在已经盖好了，房子很新很好看，装了空调什么都有，小院子里还围了一小块区域种菜，奶奶一定要快点好起来，以后还要给菜浇水。我最难过的，是奶奶在临终的日子里不再能说话，我也不再能知道在这生命的最后一刻，奶奶在想什么。只有亲人们告诉我奶奶去世之后面容十分安详——或许这是因为在生命的最后一刻，即便不再能说话和行动，奶奶也知道子子孙孙每天都陪在她的身边——才让我不用一次次沉沦在无法得知奶奶临终思绪的遗憾中。

即便我们和奶奶阴阳两隔，她也并非独自一人，因为她没有在生前被孤单地留在这个世界中等待生命走到尽头。

延伸思考 | 我眼中的人类学是什么？ #

说明

这一部分应当是题外之话，是阅读《静默之身》后结合自己对「人类学究竟是什么」的自我询问。我认可自己给出的回答，但也知道还不够成熟，同时放在这里似乎也显得有些突兀，不过可以先作为思考的痕迹留存于此，之后若能进一步完善则单独写一篇文章。

阅读《静默之身》，其中所说的「残障可以展现出人性赤裸裸的本质」，会让我忍不住想到「人类学」或许可以被理解为一种探究人「最低限度」的处境究竟如何——当有人问我，人类学是做什么的，或许这可以作为一个理解的方向？长久以来，每当被问起这样的问题，我都不知如何回复。

但我想，与其说存在「人」，或许不如说存在很多「人的境况」。我们看似生活在同一个世界，但实则人类学家说的文化不止是复数的，这个世界也是复数的，更具体来说，我们生存的境况是复数的。

如同作者 Murphy 说的，在他成为残障人士之前，他从未想过自己作为白人这一身份有什么需要思考的。似乎人类学家们只有在远离我文化而抵达异文化后，才开始意识到原来在我们习以为常的世界之外还有着这样一些全然不同的世界，「我」终于在此刻看到我的「特殊」和「奇怪」，而非黑人那让人感到所谓不安的肤色。同样的，也是在成为残障人士之后，Murphy 才那么深切地意识和发现残障人士在生活中面对那么多不公与不便，ta 们也有情欲——只是实现方式不同，在 ta 们的世界里，可能往往是受限的逼仄的空间，是各种辅助医疗器械，是个人与亲人被笼罩着的「愧疚之网」，是感到被社会隔离，是各种长期卧床而产生的漫长的焦灼和疼痛，是一次次逐渐退回自己的心灵世界……让我们想一想，当我们在厕所、在公交、在电梯间等各种场合看见残障人士专用无障碍设备时，四肢健全的我们会十分留心吗？会将目光停留于此间数十秒吗？会用手去触碰那扶手那座椅想象过残障人士的不便吗？就此而言，我们是否有理由认为，我们确实都没有生活在同一个世界，甚至每分每秒？循着这样的疑问，我们又是否可以进一步追问，人类学究竟在做什么？

当我们在谈人类学时，我们到底在谈论什么？我的初步答案也是我个人的偏见：谈论「人的境况」。而进行这一过程其实也在帮助我去澄清、理解一个长期困扰自己的问题，长久以来，它隐而不现，牵涉着我应当如何回答「什么是人类学」的问题：

• 为什么人类学在过去研究简单社会、原始文化，但今天却在研究复杂社会、复杂文化？

• 为什么我们可以从努尔人、阿赞德人、巴布亚新几内亚人的研究，转向了今天对现代中国人、美国人、日本人的研究？

• 为什么我们可以从对亲属关系、政治制度、宗教信仰、生计方式的专门研究，转向了今天对社会苦难、对多物种、对良善和幸福、对医疗照护、对道德伦理的研究？

• 过去与当下之间究竟是什么关系？是存在使得两者截然不同的裂痕了，还是存在尚且未被理解的延续性？

我并不满足于诸如「这是人类学家们出于原始部落的消亡而做出的无奈之举」，「各学科之间界限与边界正在不断变得模糊」、「现代社会快速发展带来了一系列复杂问题」等理由。相反，在我看来，它或许存在接近 Lévi-Strauss 主张的人类心智如一的可能性——我们孜孜以求的其实从未变化，它一直就是作为对人最原始、深处的追寻，而这背后其实还隐藏着一种平等的愿景。Murphy 在书中则写到：「我们所有人都在失去自我和失去他人之间，在走向世界和回归自我的内心之间，在生与死之间摇摆不定」。Geertz 则引用柏拉图在《诗学》中的说法，告诉我们人类都存在某些固定的基本情感，这种情感永恒、无法摆脱，因而古希腊人会不断通过戏剧诗歌等各种方式表现这些情感，当然，今天同样如此，巴厘岛人会通过斗鸡获取荣誉感、英国人会去戏剧院看《麦克白》、加拿大因纽特人会相信逝去的挚爱会随着名字的延续而延续生命——正是因为诸如爱、恨、情、仇这一类情感永恒不朽——在得到与失去、爱恋与疏离、坚韧与脆弱、复生与崩溃中不断穿梭，只要存活于世便不得不去感受和体验，因而即便在不同的文化和场景下都会通过各自的方式建构出来。换句话说，贯穿于人类学的，是作为人的共同处境，而非一种简单的共同心理和文化，而这种「共同处境」往往可以在人最基本、纯粹的情感中被发现，同时，它还与人最原初、最低限度的时刻交织在一起。具体来说，「处境」并非某一刻的情感，也不是某一时的动作或者其他什么，而是那时那刻那地的情感与动作等的综合。

总之，我认为，在几乎所有的民族志中我们都能找到对于「共同处境」的追寻，即便自传统走到现代，人类学追寻「共同处境」这一特质也一直根植于其自身。

难道此刻吹拂人们脸庞的轻风不正像从前一样？难道现在侧耳倾听的不正是早已沉寂的声音的回响？难道我们迷恋过的女子不正孪生于如今形同陌路的姑娘？倘若一切都是如此，那么在此时的我们同曾经的我们之间，在人类的当下同过去之间，必然存在着某种代际密约。

不过，值得一提的是，Tim Ingold 在关于新人文主义演讲中所展示的愿景在我个人理解的基础上又往前迈进了许多，我在此进一步重新组织理解。不论它是否可以被实现，至少是鼓舞人心且极具启发性，

在 Ingold 看来，当我们讨论「人类世」（anthropocene）——用于描述地球最晚近的地质年代的地质概念——时，它本质上反映了人类的一种思维方式，即倾向于将历史设想为一连串要被彼此取代的阶段，如同地质般一层覆盖一层。事实上，当传统人类学在过去往往置身于一种「自我 · 他者」、「文明 · 野蛮」、「先进 · 落后」的分野之下而穿梭于「我文化」与「异文化」时，这何尝不带有一种「层叠逻辑」？而这当然不可避免带有某种文明进步的优越性，又或者是那时那刻那地的「看见」是带有一种自以为是的傲慢和权威——当然，我们不可以否认那时已有相当不少人类学家们为原始部落的文化和存在发声。但在此基础上，Ingold 提出了一个十分振奋人心的视野：

如果我们把地球上的生命史视为一种不断更新的过程：在一个多物种的世界中，各种生命以各自方式共同生活，持续地生成自己、生成彼此？如果我们不再把历史设想为层层叠置，而想象成一种仿佛从中间涌现的过程，又会如何呢？

这正是我所在意的，大量传统与当代民族志其实都在告诉我们，至少从文化的意义上来看，我们生活在不同的世界之中——我们已经很难想象身边的残障人士、LGBT 等群体的生活世界——当然，再细致来看，我们已经连身边文化极相近之人也渐渐失去了关心，那些从事抑郁、附近的研究不正回应了这样的问题吗，更不论遥远的他国国度的人，又或是已经消失的原始部落，甚或是实则也早与人类文化不断交织缠绕的自然界的其他生物。但从肉眼可见的物理空间来看，各种生命又都确确实实栖居于同一个大地、同一片天空、同一片海洋，因而人类必须面对如何与 ta 者的世界对话的议题，是冷漠、孤立、疏离、取代彼此，还是看见、见证、缠绕、共生共存？

我们却确实有着不同（difference），但事实上我们又有着一些延续千年也未曾改变的「共同」（commonness）。人与人的处境如此，人与其他生物的处境同样如此。

因此，关于人类学究竟是什么，我的答案是人类学在（要）看见另一个世界（worlds），并见证另一个世界，如果可能，它还积极参与到各种生命与各个世界共生共存的行动之中。不过，这里需要强调的是，「看见」与「见证」的意涵十分不同。在我看来，「见证」往往带有肯定与承认，同时带有某种仪式性的意味。就一件事件而言，「见证」是对其真实性和存在性的强调和肯定，「看见」或许是发现了，但它只是完成了一个动作。例如，对于残障人士遭受到的不公与身处的境况，「看见」的人虽比一无所知的人了解，但倘若视而不见，甚至为了自身利益而以牺牲前者利益为代价，那便是极恐怖的。反之，「见证」则是在「看见」的基础上承认那也是一个真实而存在的世界，它与主流的「我世界」般都应当受到承认和尊重，并能相互交流。